Saturday, 23 May 2020

Johannes von Sterngassen - ein lesenswerter Schüler Meister Eckharts

2. Johannes von Sterngassen

Auch dies ist work in progress. Es sollen die wichtigsten Schüler Eckharts vorgestellt und mit dem Lehrer verglichen werden, zum einen, weil ihre Schriften kaum greifbar und selten in modernes Deutsch übersetzt wurden, doch ihre Texte auch heute noch überaus lesenswert sind, und zwar nicht nur wegen des Vergleichs mit Eckhart, sondern als eigenständige Kunstwerke, homiletische Texte und spirituelle Literatur.

Auch Sterngassens mittelhochdeutsche Werke wurden noch nicht vollständig gesammelt, die untenstehende Sammlung bietet alle bisher bekannten Predigten von ihm.

Homily, T10 [Senner 3]

In epiphania Domini

‘Surge, illuminare Ierusalem’ (Is. 60:1)

Inhalt und Struktur

Dies ist eine meisterliche und zugleich programmatische Predigt von Johannes von Sterngassen, in der er eine systematisch-theologische und exegetisch klare Vorstellung entwickelt. Die Predigt beginnt mit dem zentralen Vers in Latein (‘Surge illuminare Ierusalem’, Is. 60:1), der dann ins Mittelhochdeutsche übertragen wird (‘Steh auf Jerusalem und werde erleuchtet’) (n. 1).

Der weitere Teil der Predigt gliedert sich in vier ungleiche Abschnitte. Zunächst beginnt der Prediger mit der Deutung von ‘Jersualem’, der ‘Stadt des Friedens’, die auf das Ruhen der Seele in Gott bezogen wird. Dieses Ruhen der Seele wird weiter erklärt (A). Der nächste Abschnitt reflektiert, warum man selbst und so viele Leute sich diesem Adel der Seele nicht oder so selten bewusst ist (B). Im nächsten Abschnitt wird grundsätzlicher gefragt, warum die Seele, die von solchem Adel ist, dennoch nicht die gleiche Macht Gottes hat, auch wenn sie in ihm ruht und von ihm gebildet wurde (C). Im letzten Abschnitt kommt Sterngassen auf sein Lieblingsthema der Reinheit bzw. der Reinheit des Herzens zurück (D).

A) ‘Jerusalem’ (nn. 2-14)

Die Grundstruktur dieses Passus besteht in einer Gliederung von Gottes Erschaffung der Seele ‘vor der Zeit’ (nn. 3-5), ‘in der Zeit’ (nn. 6-10), und ‘nach der Zeit’ (n. 11).

               ‘vor der Zeit’ (nn. 3-5): Der Adel der Seele bedeutet, dass sie a) ein Licht in Gottes Reinheit, b) ein Wort in Gottes Verstand und c) ein Leben in Gottes Innerlichkeit und Ewigkeit ist (n. 3).

Diese drei Qualifikationen werden schließlich aus zwei Perspektiven betrachtet, zum einen ‘vor der Zeit’, kontrastiert mit ‘in der Zeit’:

               - ein Licht in Gottes Reinheit (‘vor der Zeit’: n. 4, ‘in der Zeit’: n. 7)

               - ein Wort in Gottes Verstand (‘vor der Zeit’: n. 5, ‘in der Zeit’: nn. 8-9)

               - ein Leben in Gottes Ewigkeit und Innerlichkeit (‘in der Zeit’: nn. 6.10-14)

B) Warum man so selten die Gnade von Gott empfangen kann (nn. 15-19)

C) Die Unfähigkeit der Seele, ein gleichmächtiges Wort wie der himmlische Vater zu sprechen (nn. 20-21)

Dies ist geistes- und theologiegeschichtlich der interessanteste Passus, in welchem der Prediger eine Reihe von Meistermeinungen diskutiert und über diese nachdenkt, um die Unfähigkeit der Seele im Verhältnis zu Gottes Macht zu reflektieren. Nur einer der aufgeführten Meinungen stimmt der Prediger zu, und dieser nicht einmal vollends, allerdings ohne seine Zurückhaltung ihr gegenüber offen zu legen: ‘Der Sohn ist vom Vater als Person, doch nicht aus dem Wesen geflossen. Dort im Wesen ist er drinnen geblieben. Alles, was der Vater als Person vermag, vermag auch der Sohn dem Wesen nach. Die Seele ist allerdings aus den Personen geflossen und ist hingegen nicht in ihnen dem Wesen nach geblieben. Sie hat ein fremdes Wesen durch das göttliche Wesen erhalten. Seht, diese Erklärung kann ich akzeptieren, wenn auch nicht ganz’ (n. 21).

Auch wenn der Prediger nicht vollends von dieser Meinung überzeugt ist, ist es doch die einzige, die er überhaupt für erwägenswert hält. Ihr zufolge gibt es die Unterscheidung zwischen Vater und Sohn, die darin liegt, dass der Vater nicht aus dem göttlichen Wesen, sondern von der Person des Vaters stammt, allerdings als solches Produkt doch dem Wesen nach im göttlichen Wesen verharrt. Folglich kann ihm die gleiche göttliche Macht zugeschrieben werden, die auch der Vater besitzt. Hier schließt sich die nächste Differenz an, nämlich die zwischen Seele und Gott. Denn zwar ist auch die Seele nicht aus dem Wesen, sondern aus den göttlichen Personen ausgeflossen, doch ist sie ihrem Wesen nach nicht im göttlichen Wesen verblieben, sondern, wie es heißt, wurde ihr ein eigenes, neues, ja ein fremdes Wesen verliehen. Diese Auffassung scheint in der Tat in einer gewissen Spannung mit anderen Aussagen Sterngassens hier und an anderen Stellen zu stehen, wenn er zuvor davon gesprochen hat, dass die Seele ‘ein Licht in seiner (Gottes) Reinheit und ein Wort in seinem Verstand und ein Leben in seiner Ewigkeit und Innerlichkeit’ sei (n. 3). Doch lässt sich beides dann harmonisieren, wenn man Sterngassen genau liest und erkennt, dass er bei diese Aussagen über die Seele für den Zustand ‘vor der Zeit’ gemacht hat, was durch die nachfolgenden Aussagen in nn. 4-10 bestätigt wird. Sobald er nämlich von dem Adel der Seele ‘in der Zeit’ spricht, sieht er nur mehr die Möglichkeit, dass das göttliche Licht in die Seele aufgrund von Gnade scheinen kann, weil sie nicht mehr ist, wie sie und vor allem was sie ‘vor der Zeit’ war (n. 6). Ihr ist lediglich die Möglichkeit gegeben, das göttliche Wort wieder zu erhalten, wenn ‘sie sich aus den Banden der sterblichen Kreatur herauswindet’ (n. 8) und durch Abgeschiedenheit zu Gott zurückfließt (n. 9).

D) Reinheit (nn. 22-25)

Diesen Gedanken greift der Prediger wieder mit n. 22 auf, dass wir uns zur Freiheit der Reinheit der Abgeschiedenheit zurückwenden und wir dann mit Gott ebenmäßig werden. Sterngassen rechnet also durchaus mit einer Ebenmäßigkeit von Geschöpf und Gott, jedoch ausschließlich ‘vor der Zeit’ und ‘nach der Zeit’ im Zustand der Abgeschiedenheit.

Die Predigt endet mit einem Gebet zu Vater, Sohn und Heiligem Geist (n. 26).

Der Kontext

Vergleicht man diese Predigt mit denjenigen Eckharts, auch gerade mit dessen Predigten zum selben zentralen Vers Is. 60,1, werden schnell Parallelen und Unterschiede deutlich. In einer ähnlich magistralen Predigt zum selben Vers (Hom. T10,1* [12*; Q14]) führt Eckhart seine Ansicht vor zur Relation von Gottes Macht und der der Seele, wenn er schreibt: ‘wat got wircket, dat wirket der oitmoedege mynsche, inde dat got is, dat is hey: eyn leuen inde eyn wessen’ (n. 7). Sterngassen könnte sicher dem ersten Teil zustimmen – insofern er die Seele in ihrem Zustand ‘vor der Zeit’ und ‘nach der Zeit’ betrachtet, eine Unterscheidung, die Eckhart nicht nur unbekannt ist, sondern gegen seine eigene Vorstellung geht, wonach die Zeit grundsätzlich als Kategorie Gott und der Seele unangemessen ist – doch widerspricht, vermutlich ausdrücklich, Eckharts zweitem Teil, wonach die Seele, die von Gott stammt, ‘ein Leben und ein Sein’ mit Gott ist. Es klingt sogar so, als würde Sterngassen ausdrücklich der Auslegung des Eckhart widersprechen wollen. Denn mit der Idee, dass der Sohn aus der Person, nicht aus dem Wesen des Vaters geflossen ist, unterscheidet er sich in der Trinitätslehre gegenüber Eckhart, der zwar nicht weniger annahm, dass der Sohn aus des Vaters Person stammt, doch auch aus dessen Wesen, weil man Wesen und Personhaftigkeit gerade nicht differenzieren darf, wie er wie folgt ausführt: ‘Das Wirken der Personen ist ihr Gebären und Hervorbringen aller Dinge. Gebären kommt allein dem Vater zu. Das Hervorbringen kommt der Trinität gemeinsam zu.[1] Was ist das Wesen der drei Personen in der Trinität? Es ist das, was einfach alle Dinge gänzlich in sich schließt aufgrund der Einfachheit und welches dennoch weder in sich selbst noch mit ihm selbst gebiert oder gibt. Was das Wesen wesentlich ist, sogar für sich selbst, das geschieht zusammen mit den Wirkungen der Personen, deren Wesen es ist. Denn ohne es können sie weder wirken noch sein. Denn sie wirken nicht als Drei, sie wirken in allen Dingen als Eins, denn sie sind ein Gott, ein Wesen, eine Natur.’[2]

Text und Übersetzung

<:1>Surge illuminare Ierusalem. Dise wort di spricht der heilige wissage her Isayas, und di beduten sich also: Stant uf und wirt erluchtet Ierusalem.	<:1>Surge illuminare Ierusalem. Dieses Wort spricht der heilige Vorausschauende, Herr Jesaja, und sie lauten nämlich: ‘Steh auf Jerusalem und werde erleuchtet.’^{^[3]}
<:2>Ierusalem ist also vil gesprochen als ein gesichte dez vrides, und beczeychnet di sele di in got ist gevridet. Di mant unser herre durch den wissagen, daz si uf ste an die betrachtunge der edelkeit in der si got hat gewirket und geformet. Wan er hat si geformet an ym, mit im, und in im. Er hat si owch geformet vor der czit und in der czit und nach der czit.	<:2>Jerusalem bedeutet so viel wie eine Erscheinung des Friedens, und es bezeichnet die Seele, die in Gott Frieden gefunden hat. Sie wird von unserem Herrn ermahnt durch den Vorausschauenden, dass sie aufstehe zur Kontemplation des Adels, in welcher Gott sie geschaffen und geformt hat. Denn er hat sie nach ihm, mit ihm und in ihm geformt. Er hat sie auch vor der Zeit, und in der Zeit und nach der Zeit geformt.
<:3>Daz got di sele hat geformet an im vor der czit, daz ist di in got hat ein ungeformet bilde. Ny von schol man pruven daz di sele ist ein licht in siner luterkeit, und ist ein wort in siner vorstentikeit, und ist ein leben in siner ewikeit und innikeit.	<:3>Dass Gott die Seele nach ihm vor der Zeit geformt hat, bedeutet, dass sie ein ungeformtes Bild in Gott besitzt. Hieran soll man sehen, dass die Seele ein Licht seiner Reinheit ist, und ein Wort seines Verstandes ist und ein Leben in seiner Ewigkeit und Innerlichkeit ist.
<:4>Von erste: ist di sele ein licht in siner luterkeit. Daz bewere ich also: Waz got wirket uz im, daz bekent er vor yn im, und daz ist allez war von gote. Daz ist auch war von alle dem daz nach beschedenheit wirket uz dem lichte der vernunftikeit. Seht nu <dz> got di sele hat geworcht der keyn dinc wurket den uz der beschedenheit dez lichtes gotlicher vornunftikeit, so hat er si auch bekant von im selber. Er en mach aber in im selber kein dinc erkennen daz got nicht en ist. Den an dem schowen sines gotlichen wesens, daz ein unzugenclich licht ist, und ein licht da got inne wonet, da von ist die sele vor der czit ein licht in siner luterkeit.	<:4>Vom ersten: Dass die Sele ein Licht seiner Reinheit ist, dies beweise ich wie folgt: Was Gott außerhalb seiner selbst macht, das weiss er zuvor in ihm, und dies ist alles wahr bei Gott. Und es ist auch war bei all dem, was nach seiner Bescheidenheit aus dem Licht des Intellekts gemacht worden ist. Nun seht dass Gott die Seele geschaffen hat, der nichts schafft, es sei denn aus der Bescheidenheit des Lichts des göttlichen Intellekts, so hat er sie auch durch ihn selber gekannt. Doch er kann nichts in ihm kennen, das er nicht ist. Durch die Schau seines göttlichen Wesens, das ein unzugängliches Licht ist und ein Licht, in welchem Gott wohnt, ist die Seele vor der Zeit ein Licht in seiner Reinheit.
<:5>Di sele ist auch ein wort in seiner vorstentikeit, daz bewise ich also: in got mach kein dinc nicht gevallen, daz got nicht en ist. Davon daz di sele in got ist also iz si auch got. Nu iz si in gote also getragen uz sinem ewigen worthe, wan Sent Paulus spricht Daz got alle dinc treyt uf dem worthe siner craft, Darumme ist di sele ein worthe in siner vernunftikeit, wenne er spricht sein wort uz vornunftikeit.	<:5>Die Seele ist auch ein Wort in seinem Verstand, dies beweise ich wie folgt: Nichts kann in Gott gefallen, das nicht Gott ist. Dadurch, dass sie in Gott ist, ist die Seele auch Gott. Nun, sie ist in Gott aus seinem ewigen Wort getragen, wie der heilige Paulus sagt, dass Gott alles durch das Wort seiner Macht trägt,[4] weshalb die Seele ein Wort in seinem Intellekt ist, denn er spricht ein Wort aus dem Intellekt.
<:6>Dy sele ist auch ein leben in seiner innikeit. Daz bewise ich also: di sele ist worden, wan allez daz, daz da worden ist daz ist ein leben in got als sent Johannes spricht in dem ewangelio. Nu bewiset dise rede nicht grose edelkeit an der sele vor ander creature in got. Aber dise forme als er di sele hat geformet in der czit daz bewiset groze edelkeit an der sele, wan in der ist ein luterkeit in di mach luchten daz licht gotlicher clarheit. Iz auch in der sele ein vornunftikeit, in di mach sprechen daz wort der driualdikeit. Iz auch in ir ein innikeit, in di mach wurken daz leben der ewikeit.	<:6>Die Seele ist auch ein Leben in seiner Innerlichkeit, dies beweise ich wie folgt: Die Seele ist geworden, denn all das, was geworden ist, ist ein Leben in Gott, wie der heilige Johannes im Evangelium sagt.[5] Nun spricht dieser Vers nicht von dem großen Adel in der Seele mit Blick auf andere Kreaturen in Gott, sondern diese Form, der er der Seele gegeben hat, als er sie in der Zeit formte, zeigt den großen Adel in der Seele, denn in ihr ist eine Reinheit, in welche das Licht des göttlichen Glanzes scheinen kann. Es gibt auch einen Intellekt in der Seele, in welchen das Wort der Trinität sprechen kann. Es gibt auch eine Innerlichkeit in ihr, in welcher das Leben der Ewigkeit wirken kann.
<:7>Von erste ist mir ein luterkeit, in di mach luchten daz licht gotlicher clarheit. Daz bewise ich also: wan daz licht gotlicher clarheit daz leuchtet an czit und an stat und die vornunftikeit math auch nicht schowen wenne an czit und an stat. Davon math daz licht gotlicher clarheit in der luterkeit der sele leuchten und daz ist ein luterkeit gotlicher glichen. Als der wissage spricht in dem salter iz ist gezeichnet uf uns daz licht dines antlazzes herre.	<:7>Aus dem ersten besitze ich eine Reinheit, in die das Licht göttlichen Glanzes leuchten kann, dies beweise ich wie folgt: Denn das Licht des göttlichen Glanzes scheint ohne Zeit und ohne Ort und der Intellekt kann nicht schauen, es sei denn ohne Zeit und ohne Ort. Darum kann das Licht des göttlichen Glanzes in die Reinheit der Seele scheinen und dies ist eine Reinheit göttlicher Gleichheit. Wie der Vorausschauende im Psalter sagt: ‘Auf uns ist eingezeichnet das Zeichen des Lichtes Deines Angesichts, Herr’.[6]
<:8>Iz ist auch in der sele ein vornunftikeit in di math sprechen daz wort der driualdikeit, daz bewise ich also: die sele mach von ir eygen art in ir selben ein wort bilden, der dinge, der bekenntnisse, di scheffet an liplichen sinnen, und daz wort ist als edel und also verborgen, daz ir nymant kan gewissen in der sele den di sele aleyne. Also spricht der himelische vater sein ewic wort an underlaz. Also mach daz wort der drivaldikeit in di sele der gnaden von dem himelischen vater werde gesprochen. Davon spricht David in dem salter: ich wil horen waz got in mir wille sprechen. Got hat nicht gesprochen den ein ewic wort daz spricht er in di sele, so si sich gewindet uz den stricken der sterbende creature und sich entzuhet der vorgenclichkeit allez lipliches anschines.	<:8>Es gibt auch in der Seele einen Intellekt, in welchen das Wort der Trinität gesprochen werden kann, das beweise ich wie folgt: die Seele kann auf eigene Weise in ihr selbst ein Wort bilden von den Dingen, des Erkennens, das geht ohne leibliche Sinne und das Wort ist so edel und so verborgen, dass es ihr niemand yeigen kann in der Seele, als allein die Seele. Folglich spricht der himmlische Vater sein ewiges Wort ohne Unterbrechung. Darum kann das Wort der Trinität in die Seele der Gnade von dem himmlischen Vater gesprochen werden. Hiervon spricht David in dem Psalter: ‘Ich will hören, was Gott in mir sprechen will’.[7] Gott hat nichts anderes als ein einziges ewiges Wort gesagt, dieses spricht er in die Seele, da sie sich aus den Banden der sterblichen Kreatur herauswindet und sich von der Vergänglichkeit aller Erscheinungen zurückzieht.
<:9>Davon spricht er durch den wissagen: Ich wil si leyten in di wustonunge, daz ist daz abkeren aller creaturen, und wil denne sprechen zu irem herzen. Di sele di daz hatte bevunden di sprach: Ayn liber hat mir zu gesprochen, davun ist mein sele vlussic worden.	<:9>Hiervon spricht er durch den Vorausschauenden:[8] ‘Ich will sie in die Wüste führen’, das ist das Abkehren von allen Kreaturen, ‘und will dann zu ihrem Herz sprechen’. Die Seele, die dies gefunden hat, sprach: ‘Ein Liebender sprach zu mir, hierdurch wurde meine Seele fließend’.
<:10>In der sele ist auch ein innikeit in die sele mach wurken daz leben der ewikeit. Daz bewise ich also: Leben ist dz lebens werewurken, daz alleredelste werc lebendes ist schowen und bekennen. Als vil nu di gerunge dez widerwerfes edeler ist als vil ist auch daz werc dez lebens an der schownge der vernunftikeit edeler. Nu ist got daz aller beste widerwerf der sele innykeit an dem geiste und mach daz ewic wesen worden gesprochen in einer wirdikeit und daz ist ein ewic leben. Davon mach daz leben der ewikeit in der sele innykeit wirken. Wem got nu gibt diz zu versuchen an dem geiste dem gibt er daz ewic leben zu versuchen wan der geist macht lebende, als sent Paulus spricht. wirt zu im geflossen so ist daz leben der ewikeit in der sele innykeit wirkende.	<:10>Es gibt in der Seele auch eine Innerlichkeit. Das Leben der Ewigkeit kann in die Seele hinein wirken. Dies beweise ich wie folgt: Leben ist die Aktivität des Lebens, die edelsten Aktivitäten des Lebens sind Schauen und Wissen. So sehr das Begehren nobler ist als die Reflexion, desto nobler ist des Lebens Aktivität der Schau des Intellekts. Nun ist Gott die vollends beste Reflexion der Innerlichkeit der Seele im Geist und veranlasst, dass das ewige Sein in den Adel gesprochen wird, und dies ist das ewige Leben. Hierdurch kann das Leben der Ewigkeit in der Innerlichkeit der Seele wirken. Wem auch immer Gott dies im Geist zu spüren gibt, dem gibt er das ewige Leben zu erspüren, denn der Geist ist Lebensspender, wie der heilige Paulus sagt.[9] Wenn man zu ihm fließt, dann wirkt das Leben der Ewigkeit in der Innerlichkeit der Seele.
<:11>Zu dem druten male so hat got di sele geformet zu im nach der czit daz ist daz di sele schol werden mit gote vereynet, wesenlich, eygenlich und genzlich.	<:11>Drittens hat Gott die Seele nach ihm selbst nach der Zeit geformt, was heißt, dass die Seele mit Gott vereint werden soll, wesentlich, eigentlich und vollkommen.
<:12>Iz schol di sele mit got vereynet worden wesentlich. Daz schol geschehen an der schownge und nicht an der wesunge, wan syn wesen mach nicht unser wesen worden sonder iz schol unser leben worden. Darumme sprach unser herre Ihesus Christus: der dich vater bekennet daz ist daz ewic leben, er sprach nicht daz ist das ewic wesen.	<:12>Die Seele soll wesentlich mit Gott vereint werden. Dies soll in der Schau, aber nicht im Wesen geschehen, denn sein Wesen kann nicht unser Wesen werden, sondern es soll unser Leben werden. Darum sagte unser Herr Jesus Christus: ‘Wer Dich, Vater, kennt, das ist das ewige Leben’, er sagte nicht: dies ist das ewige Wesen.
<:13>Di sele wirt auch mit gote vereynet eyungenlich, wan si mit allen anderen dingen dy got nicht sint uber ein treit und mit ym alleine ist vereynet. Wan daz heyset eygen daz ein eygen eygen zu gehoret. Darumme sprach sent Paulus: Ich habe mich eym verlobt.	<:13>Die Seele wird auch eigentlich mit Gott vereint, wenn sie über alle Dinge hinweggeht, die nicht Gott sind, und allein mit ihm vereint wird. Denn das wird ‘eigentlich’ genannt, das Eigentum eines Eigentümers ist. Darum sagte der heilige Paulus: ‘Ich habe mich mit ihm verlobt’.[10]
<:14>Di sele wirt auch mit gote vereynet genzlichen, wan si mit aller vernunftikeit got in ir hat und in der sterbunge des geistes enphindet si in sich den scheyn gotlichen lichtes, daz gut dez alle herzen geren, und da mit vereynet werden an der libe, daz nimant mach wider varen den deme er gibt daz gut siner selen. Als er vor sein iunger do er in pat dise vereynunge und sprach daz si ein sein als wir.	<:14>Die Seele wird auch vollkommen mit Gott vereint, wenn sie Gott in sich hat mit all dem Intellekt und im Streben des Geistes sie in sich selbst das Scheinen des göttlichen Lichts spürt, das Gute, dass all Herzen berührt, und das in Liebe vereint ist, was niemand erfahren kann, es sei denn wer das Gute der eigenen Seele hergibt, wie er im Beisein seiner Jünger, als er um diese Einheit bat, dass sie eins sein sollen ‘wie wir’.[11]
<:15>Ach herre got synt nu got sulche susliche rycheit in der edelkeit unser sele hat gepflanczet, daz di sele hat ein selic nature daz si gnade von gotte mac enpfohen. Daz in der gnade daz licht siner gotheit in der luterkeit der sele mach scheynen, und daz wort der drivaldikeit in der vornunftikeit der sele mach sprechen und daz leben der ewikeit in der sele innykeit mach wurken, waz meinet daz, daz wir so gar selden darczu komen und daz uns di gnade so wenic wider wirt.	<:15>Oh Herr, Gott, es geschieht, dass Gott solchen süßen Reichtum in den Adel unserer Seele gepflanzt hat, so dass die Seele eine gesegnete Natur besitzt, damit sie Gnade von Gott empfangen kann. Welche Bedeutung hat es, dass wir so selten dazu gelangen und dass sich die Gnade so wenig in uns spiegelt, so dass das Licht seiner Gottheit in der Gnade in die Reinheit der Seele scheinen kann, und das das Wort der Trinität in den Intellekt der Seele gesprochen werden kann, und dass das Leben der Ewigkeit in der Innerlichkeit der Seele wirken kann?
<:16>Ditz bescheit her iii: Seht daz ist dez schult, daz wir uns <nicht> zo abeschydenlich und nicht zo luterlichen halten alz iz uns zugehort. Und daz wir uns selber also vremde sein und uns nicht enthalten der invallenden creaturlichen bylden. Wo von vindet ir daz? Daz sage ich ewch daz so vil luthe ist di mich nicht vernemmen zo ich geistlichen predige. Iz ist dez schult, daz si noch nicht gelebt haben als si horen.	<:16>Dies erläutert er: Seht, der Grund hierfür liegt darin, dass wir uns nicht so abgeschieden und nicht so rein halten, wie wir sollten. Und dass wir uns selbst fremd sind und uns nicht der kreatürlichen Bilder, die über uns einstürmen, enthalten. Wie erkennt man das? Dies werde ich Euch erklären, denn so viele Menschen verstehen mich nicht, wenn ich geistlich predige. Das kommt daher, dass sie noch nicht erlebt haben, was sie hören.
<:17>Wen ich sprich von innykeit, wi schal mich der mensche vernemen dez herze zu male ist zu sprenget in manicvaldikeit. So ich sprich von ewikeit, wi schal mich der mensche vernemen der alle sein gunge zu male nimet an czit und an czitlichen dingen. So ich sprich von eim luteren herczen wi schol mich der mensche vernemen dem alle dinc gemase seyn in der innykeit siner sele zu verbergen. Iz ist nicht muglich, wan iz ist nicht gnuk daz man di creature abscheyde an der habunge. Iet man mus si auch sezcen uz der gerunge. Man mus auch uz triben uz der invallenden bildunge di di sele also sverlich vernichtet und vormitelt. Daz man geistliche dinc nicht vornimt.	<:17>Wenn ich von Innerlichkeit spreche, wie soll mich jemand verstehen, wenn das Herz in Vielfältigkeit zersplittert ist. Wenn ich von Ewigkeit spreche, wie kann mich jemand verstehen, der mit ganzem Wunsch die Zeit und zeitliche Dinge begehrt. Wenn ich von einem reinen Herzen spreche, wie kann mich jemand verstehen, dem alle Dinge genehm sind, so dass sie von der Innerlichkeit der eigenen Seele verborgen sind. Dies ist nicht möglich, denn es reicht nicht, sich selbst in seinem Benehmen von den Kreaturen abzuscheiden, man muss sie auch aus dem eigenen Begehren entfernen. Man muss sie auch aus den einfallenden Bildern vertreiben, die die Seele mit so großen Schwierigkeiten nur aufgibt und übermittelt, so dass man spirituelle Dinge nicht versteht.
<:18>Waz maynet aber daz, daz noch derselben luthe so vil sit? Daz si nicht geistliche dinc vernemen, und doch gerne davon sprechen? Antwort der Maister. Seht daz ist ein sache. Daz in yn ist eyn begerunge di mus werden volbracht in yn nach der czit in der ewikeit, nach der begirde der si in yn empfinden, und irriten si sich selber nicht mit dynen dingen si mechten iz in der czit ynne werden.	<:18>Welche Bedeutung hat es, dass es so viele dieser Menschen gibt? Dass sie spirituelle Dinge nicht verstehen und doch gerne von diesen sprechen? Die Meister antworten: Seht, der Grund hierfür ist, dass in ihnen ein Begehren vorhanden ist, das sie in sich am Ende der Zeit, in der Ewigkeit, erfüllt haben wollen, gemäß dem Begehren, das sie in sich verspüren, und sie würden es mögen, sich dessen in der Zeit bewusst zu sein, ob sie in diesen Dingen nicht irren.
<:19>Ach und wester ir wes ir ewik selber hindert, und waz ir mochte ewiger worheit bekennen ob ir steten wliz herte und utet euers inneren menschen. Irret ir euch selber nicht ir mocht di dinc wissen di allen den sint verborgen, di sich nicht voliclich ledigen und bloz haben geseczet in di vriheit der abenscheydenheit dez ufcrigenden geistes di den gnaden nachvolgen, und auch der warheit zu vorschin, di allen leuten unmuglich ist zu wissen, zu erkennen. Als der meister spricht: Alle di, di sich aller dinge unwissende haben und von allen dingen kern, di mugen si ervorchin. Wan swenne di sele an czit und an zcitlichen dingen nicht haftet und uf genumen wirt an den geist, so vermach si also grose dinc und wisset daz, daz si gotlichen werken harte nahen wirt zu treten.	<:19>Ach, und wüsstet Ihr, wovor Ihr Euch selbst ewig bewahrt und was Ihr über die ewige Wahrheit wissen könntet, ob Ihr mit steter Anstrengung Euren inneren Menschen besessen und bewahren konntet. Wenn Ihr Euch selbst nicht täuschen würdet, könntet Ihr um die Dinge wissen, die von allen verborgen sind, die sich so nicht befreien und sich selbst in die Freiheit der Abgeschiedenheit des zürnenden Geistes setzen konnten und der Gnade folgen, und würden die Wahrheit hervorbringen, die jedem zu kennen und zu wissen verschlossen ist. Wie der Meister sagt: All diejenigen, die von diesen Dingen nichts wissen und sich von allen Dingen abwenden, können es erfahren. Denn wenn die Seele nicht an der Zeit und an zeitgebundenen Dingen hängt und von dem Geist getragen wird, ist sie wirklich großer Dinge fähig und erkennt, dass sie sich göttlicher Aktivität äußerst nähert.
<:20>Nu wundert mich daz di sele hat so vil gotlicher glichen und grose edelkeit und daz si doch nicht mach gesprechen ein also creftic wort als der himelisch vater. Etliche maistere sprechen iz sey dez schult, daz in got ist wesentlich, daz ist in der sele nicht wesentlich. Alayn iz ist in ir byldenlich, und wan si iz auch nicht wesentlich in ir beschlossen hat. Davon mach di sele got nicht gelich wurken dez enacht ich nicht. Wan man lege der sele abe allez daz, daz ir zu ist geleit, so iz si wesenlich nach got gebildet. Und doch mach si nicht also ein creftic wort geprochen als der himelisch vater. Di andern maistere sprechen also: Daz got ist sein wesen, und daz hat er von im selber allez. Aber allez daz di sele ist, daz hat si von got empfangen, und davon mach si sich gote nicht gelichen an irn werken. Da widersprich ich zumale allezamt daz sich daz nicht enhindert. Wan der sun hat auch von dem vater allez daz empfangen daz er ist und wirket doch glich dem vater, wan er und der vater gyzen uz den heiligen geist mit glicher craft, und davon mach si auch daz nicht gehindern.	<:20>Nun bin ich aber überrascht, dass die Seele so viele gottgleiche Dinge und einen großen Adel besitzt und dennoch nicht ein gleichmächtiges Wort sprechen kann wie der himmlische Vater. Viele Meister sagen, dass der Grund hierfür darin liegt, dass Gott wesenhaft ist, während die Seele nicht wesenhaft sei. In ihr gibt es lediglich etwas wie ein Bild und weil sie es auch nicht wesentlich umfängt. Ich missachte den Grund, dass die Seele nicht wie Gott handeln kann. Denn wenn man von der Seele alles wegnimmt, was hier hinzugefügt wurde, ist sie dem Wesen nach wie Gott geformt. Und dennoch kann sie ein Wort nicht so mächtig sprechen wie der himmlische Vater. Die anderen Meister sprechen wie folgt: Dass Gott ein Wesen sei, das er durch sich selbst habe, während alles, was die Seele besitzt, hat sie von Gott empfangen, und darum kann sie nicht in ihren Handlungen wie Gott werden. Dies bestreite ich gänzlich, da dies keinerlei Hindernis darstellt. Denn der Sohn hat ebenfalls alles, das er ist, vom Vater empfangen und doch handelt er wie der Vater, wenn er und der Vater mit gleicher Macht den Heiligen Geist ausgießen, so kann auch sie nicht hierdurch gehindert sein.
<:21>Mer ein wort treit in im einen sin, daz di sele hindert an dem mir ein wenic genuget und doch nicht gar. Dz ist daz der sun ist uz gevlossen uz dem vater personlich, und nicht uz dem wesen. Der er ist inne bliben in dem wesen. Allez daz daz der vater vor mach personlichen, daz vor mach auch der son wesenlichen. Aber di sele ist uz gevlossen von den personen, und ist nicht in inen bliben an dem wesen. Sy hat empfangen, ein vromde wesen geursprungit von gotlichem wesen. Seht an dirre berichtunge genuget mir ein wenic und doch nicht gar.	<:21>Ein Wort, das ich eher, wenn auch nicht ganz akzeptiere, erklärt das Problem etwas besser, dass die Seele gehindert sei. Dies lautet, dass der Sohn vom Vater als Person, doch nicht aus dem Wesen geflossen ist. Dort im Wesen ist er drinnen geblieben. Alles, was der Vater als Person vermag, vermag auch der Sohn dem Wesen nach. Die Seele ist allerdings aus den Personen geflossen und ist hingegen nicht in ihnen dem Wesen nach geblieben. Sie hat ein fremdes Wesen durch das göttliche Wesen erhalten. Seht, diese Erklärung kann ich akzeptieren, wenn auch nicht ganz.
<:22>Nu nim ich wider di rede zu handen von der luterkeit. Sich von der vragt ein iunger sinen maister und sprach: Waz in aller beheglichkeit wer an dem menschen. Do antwurt der maister und sprach: Ir behait aller beste an allen leuthen di luterkeit dez herczen. Do sprach der iunger: Iu warumme behait ewch di luterkeit dez herczen vor anderen tugenten? Do sprach der maister: Da ist di luterkeit dez herczen an etlicher weyse edler denne minne oder bekenntnisse. Do sprach der iunger: Wie mach daz gesein? Do sprach der maister: Da ist mannic bekennde und mannic mynnende hercze gevallen, aber kein luter hercze gevil nye. Davon sprach ein maister: So ich mich ube an bekenntnysse so vind ich daz mir got ungruntlich ist. So ich mich ube an der mynne so vind ich daz mir got unbegrifflich ist. Ker ich mich aber in dy vriheit der luterkeit miner abscheydenheit so vind ich daz mir got ebenmessic ist.	<:22>Nun komme ich wieder auf das Konzept der Reinheit zurück. Seht, hierzu fragte ein Schüler seinen Meister und sagte: Welches Genügen gibt es im Menschen? Da antwortete der Meister: Bewahrt die Reinheit des Herzens als das Allerbeste in allen Menschen. Dann sagte der Schüler: Warum bevorzugst Du die Reinheit des Herzens gegenüber allen anderen Tugenden? Dann sagte der Meister: Weil die Reinheit des Herzens in vielfacher Hinsicht edler ist als Liebe und Wissen. Dann sagte der Schüler: Wie kann dies sein? Dann sagte der Meister: Weil viele wissende und liebende Herzen gefallen sind, doch niemals fiel ein reines Herz. Hierzu sagte ein Meister: Wenn ich mich übe im Erkennen, entdecke ich, dass Gott unerkennbar ist. Wenn ich mich im Lieben übe, entdecke ich, dass Gott unfassbar ist. Doch wenn ich mich der Freiheit der Reinheit meiner Abgeschiedenheit zuwende, finde ich, dass Gott mir ebenmäßig ist.
<:23>Man list von eynem weysen maister der gync zu einem schuler der lernt in der schul der gotheit. Do vragt er in woran er sich uben scholde. Do antwort er ym und sprach: Ich pyn ein gottes minner. Do sprach der meister: Waz hastu trostes von dyner minne? Do sprach der iunger: Ich pin in grossen sorgen und arbeit. Ich pin in steter vorchte, daz ich icht verliz daz ich minne. Und ye mer ich minne ye minder ich myner minne getrouwe. Do ginc er vorbaz und vragt ein andern, wi is um yn stunde. Do sprach er: Ich pin ein gotes schower. Do vragt yn der maister wi iz ym gyn<c>e. Do sprach er: Ye mer ich bekenne ye mer ich vinde daz mir got unbekant ist. Do van byn ich in erleyten: ye tiffer ich in meynem sowe versinke, ye tiffer und minner ich versteh. Do ginc <er> aber vorbaz und vragt ein andern wes er pflege. Do antwort er und sprach: Ich pin ein luterer und pflege eyns luteren herczen. Do sprach er: Ich enwyz nicht waz ich mer sprech, den daz ich an got han allez daz ich wil und dez myn hercze gigert. Da sprach der weise maister: Ich wil s<w>eigen und horen, waz got in mir welle sprechen, und wil kern in di muglichkeit meiner abscheydenheit. Da vind ich daz sich got in mir vereinet. Ein guter mensche waz hi zu komen an der vriheit der luterkeit sines geistes und ward alz nahen vereinet mit gote und in gote. Daz er an liplichen oren hort ein stimme di sprach zu im: Du bist ich und ich bin Du.	<:23>Man liest von einem gelehrten Meister, der zu einem Schüler ging, welcher in der theologischen Fakultät studierte. Dann fragte er ihn, was er üben sollte. Da antwortete er ihm: Ich bin ein Gottliebender. Da sagte der Meister: Was für einen Trost erhälst Du von der Liebe? Da sagte der Schüler: Ich bin in tiefer Sorge und Mühe. Ich bin beständig voller Angst, dass ich etwas von dem verlieren würde, was ich liebe. Und je mehr ich liebe, desto weniger traue ich meiner Liebe. Dann ging er weiter und frage einen anderen, wer er sei. Da sagte er: Ich bin ein Gottschauender. Da frage ihn der Meister, wie es ihm ginge. Da sagte er: Je mehr ich schaue, desto mehr entdecke ich, dass mir Gott unbekannt ist. Das lässt mich leiden: Je tiefer ich in meine Schau versinke, desto tiefer und weniger verstehe ich. Dann ging er weiter und frage einen weiteren, womit er sich beschäftige. Da antwortete er und sagte: Ich bin ein Reiner und beschäftige mich mit einem reinen Herzen. Da sagte er: Ich weiß nicht mehr, was ich sagte, außer, dass ich alles besitze, was ich wünsche, und dass mein Herz nach Gott begehrt. Da sagte der gelehrte Meister: Ich will schweigen und hören, was Gott in mir sprechen will und will mich dem Vermägen meiner Abgeschiedenheit zuwenden. Dort entdecke ich, dass Gott sich mit mir vereint. Ein guter Mensch ist hierzu gelangt in der Freiheit der Reinheit seines Geistes und war so nahe mit Gott und in Gott vereint, dass er mit seinen leiblichen Ohren eine Stimme zu ihm sprechen hörte: Du bist ich und ich bin Du.
<:24>Nu vragen mich etliche leuthe, waz ich damit meine daz ich luterkeit lobe uber bekenntnysse und uber mynne und uber gnade. Daz sage ich nu: waz dise driu dinc gutes an yn haben daz vind ich zu male mit ein ander an eim luteren herczen vil edler den ir ytliches daz sich an ym selber begrifen hat. Daz bewer ich also: Bekenntnysse mach mich schowen, luterkeit macht mich got gliche wesen. Gnade macht mich gotes wurdic, luterkeit di vereinet got mit mir. Minne macht mich got lip sin, luterkeit vereynet mich mit gote.	<:24>Nun fragen mich viele Leute, was ich damit bezeichne, dass ich die Reinheit über Wissen und über Liebe und über Gnade hinaus lobe. Hierzu sagte ich: Die gute Sache, die diese drei Dinge in sich besitzen, finde ich gänzlich in einem reinen Herzen noch viel edler als was ich in ihnen ergreife. Dies beweise ich wie folgt: Wissen führt mich zum Schauen, Reinheit macht mich Gott gleich im Wesen. Gnade macht mich Gottes würdig, Reinheit vereint mich mit Gott. Liebe bringt mich dazu, Gott zu lieben, Reinheit vereint mich mit Gott.
<:25>Was ist den ein luter hercze? Des antwort ein maister und sprach: das hercze ist recht luter daz kein dinc in ym mach erliden, davon iz der werlde wol gevellet. Wer aber aller dinge als luter ist daz er der werlde nicht gevellet, der behaget gote wol. Und wer ym also wol behaget, dem wil er daz himelrich geben, und sich selber ewichlich czu schowen. Dovan sprichet unser herre Ihesus Christus in dem Ewangelio: Selic sint di lutern herczen, wan si schullen got schowen.	<:25>Was ist ein reines Herz? Hierzu antworten die Meister und sagen: Dasjenige Herz ist wahrhaft rein, das nichts erleidet, was die Welt erfreuen würde. Wer von allen Dingen gereinigt ist, so dass er von der Welt nicht gemocht wird, der ist Gott gemäß. Und wer ihm gemäß ist, dem will er das Himmelreich und sich selbst zur ewigen Schau geben. Hiervon spricht unser Herr Jesus Christus im Evangelium: ‘Gesegnet sind die eines reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen.’[12]
<:26>Des helfe uns der vater und der sun und der heilige geist.	<:26>Hierzu verhelfe uns der Vater und der Sohn und der Heilige Geist.

Predigt, S28 [Senner 2]

In annuntiatione dominica, die 25 martii

‘Wc unser fr>we teti do der engele zG ir kam’ (Lc. 1:26-38)

Inhalt und Struktur

Der Text ist rhetorisch durchgestaltet und von poetischer Natur und lest sich wie das Fragment einer Homily, einer Quaestio oder eine Collatio. Er ist die Antwort zu einer Initialfrage, die sich an Luc. 1:26-38 anlehnt (n. 1). Es werden 21 Stücke anfangs erwähnt (n. 2), die wohl eher symbolisch zu verstehen sind, da mehr als diese Zahl an Charakteristiken im folgenden Text aufgezählt werden.

Diese Stücke lassen sich leicht gruppieren:

A) ‘Si sas’ (n. 2)

B) ‘Ir ... was’ (n. 3)

C) ‘Ein/Der ... was’ (n. 4)

D) ‘Si was/Ir was ...’ (n. 5)

               mit der weiteren Frage ‘Wo ist dc lant der friheit’ (n. 6)

E) ‘Si sc ...’ (n. 7)

F) ‘In einer/eime ...’ (n. 8)

G) ‘Ir ... an der’ (n. 9)

Der Text beginnt mit einer Kontrastierung von Maria, die ‘in der Zeit zeitlos’, ‘als eine Kreatur unkreatürlich’, ‘in ihrem Leib jungfräulich’ ist (n. 2). Die nächste Gruppe zeigt, wie sie in Geist und Seele völlig auf Gott ausgerichtet ist und von diesem geformt wurde (n. 3). Gleichwohl aber deckt sich diese Auffassung mit der voranstehenden Predigt von Sterngassen, die die Kreatur dennoch nicht vom selben göttlichen Sein sein lässt, denn, wie die nächste Gruppe zeigt, sitzt Maria dennoch weiterin in der Schule, um zu lernen (n. 4), und dies, obwohl gesagt wird, dass sie ‘die Liebe zu allen Kreaturen abgelegt’ hatte, ‘on allen Kreaturen befreit und alleine in Gott vernarrt’ war, ‘mit dem Geist Gottes vereint’ war, ‘mit ihrem Leib auf Erden und ... mit dem Geist im Himmelreich’ war und ‘im Land der Freiheit’ saß (n. 5). Maria hatte also ihre Abgeschiedenheit erreicht (n. 6), ‘saß in der Klause der Innerlichkeit und der Zelle der Abgeschiedenheit, ... (und) im Haus der göttlichen Gewissheit’, jedoch hebt Sterngassen weiterhin hervor, dass sie sich noch immer in der Schule befand, bei dem ‘Meister der höchsten Wahrheit’ (n. 7). Dieser Unterschied zwischen Maria und dem Göttlichen wird schließlich untermauert mit dem Gedanken, dass sie ihre Gottesschau ‘in einer Finsternis’ erlebt, auch wenn es am Ende noch heißt: ‘Ihre Seele ruhte allzeit in der Ewigkeit und wohnte in der Gottheit’ (n. 9).

Der Kontext

Vergleichen wir diesen Text Sterngassens mit Eckhart, erkennen wir erneut Parallelen und Unterschiede. Während Sterngassen von Maria alleine spricht und sie aus den übrigen Kreaturen heraushebt, betont Eckhart immer wieder, dass Maria ein Modellfall für die Kreaturen darstellt und trotz all ihrer Vorzüge nicht aus diesen herauszulösen ist. Umgekehrt allerdings betont Sterngassen die Differenz zwischen Maria oder ihrer Seele im perfekten Stand der Abgeschiedenheit und dem göttlichen Licht, während Eckhart hier die univoke Gleichheit zwischen göttlichem Sein und Marias und des abgeschiedenen Menschen mit dem Sein Gottes betont.

Text und Übersetzung

<:1>Ich bin dicke gevraget, wc unser fr>we teti do der engele zG ir kam	<:1>Ich wurde nachdrücklich gefragt, was unsere Frau getan habe, als der Engel zu ihr kam.[13]
<:2>Si hatte xxi stuck an ir. Si sas in der cit uncitlichn. Sie sas ein creature uncreaturlichn. Sie sas in dem lip juncfr=welithe.	<:2>Sie besaß 21 Dinge: Sie saß in der Zeit zeitlos. Sie saß als eine Kreatur unkreatürlich. Sie saß in ihrem Leib jungräulich.
<:3>Ir sele was gotf=rmlithen. Ir geiste was gotschowende. Ir andacht wac himelrFwig. Aller ir usser wandel wc himelfar. Ir sele was grosmFtig. Ir was nithletz nit under got gros. Ir herze was entzFndet mit der warheit.	<:3>Ihre Seele war gottförmlich. Ihr Geist war Gott schauend. Ihre Ausrichtung ruhte auf dem Himmel. All ihre äußeren Bewegungen waren auf den Himmel ausgerichtet. Ihre Seele war großmütig. Was geringer als Gott war galt ihr als unbedeutend. Ihr Herz war entzündet von der Wahrheit.
<:4>Ein luter conciencie was ir schGle. Der himel was ir celle. Diu gotheit wc ir leczie. Diu ewig warheit was ir meisterin.	<:4>Ein reines Gewissen war ihre Schule. Der Himmel war ihre Zelle. Die Gottheit war ihr Klassensaal. Die ewige Wahrheit war ihre Lehrmeisterin.
<:5>Si wc allen creaturen entminnet unt was alleine gote geminnet. Si was von allen creaturen gefriget unde was alleine an gote verstaret. Ir geist wc mit dem geiste gotes geeinet. Si wc uf der erde mit dem lip unde wc mit dem geiste im himelrich. Sie sc in dem lande der friheit.	<:5>Sie hatte die Liebe zu allen Kreaturen abgelegt und war allein Gott in Liebe verbunden. Sie von allen Kreaturen befreit und alleine in Gott vernarrt. Ihr Geist war mit dem Geist Gottes vereint. Sie war mit ihrem Leib auf Erden und war mit dem Geist im Himmelreich. Sie saß im Land der Freiheit.
<:6>Wo ist dc lant der friheit? In aller creaturen abgescheidenheit, da lit das land der sele friheit, und in dem lande der friheit lit dŠ stat der luterkeit.	<:6>Wo ist das Land der Freiheit? In der Abgeschiedenhet von allen Kreaturen, da liegt das Land der Freiheit der Seele, und im Land der Freiheit liegt die Stätte der Reinheit.
<:7>Si sc in der close der innekeit vnd in der zelle der abgescheidenheit. Si sc in dem huse der g=tlichen sicherheit. Si sc in der schGle der trivaltikeit unde horte leren den meister der obresten warheit.	<:7>Sie saß in der Klause der Innerlichkeit und in der Zelle der Abgeschiedenheit. Sie saß im Haus der göttlichen Gewissheit. Sie saß in der Schule der Trinität und hörte Meister der höchsten Wahrheit lehren.
<:8>In einer vinsternusse schowete si ein l‡cht. In eime swigenne horte si ein wort. In einer rGwe bevant sie eines werks.	<:8>In einer Finsternis schaute sie ein Licht. In einem Schweigen hörte sie ein Wort. In einer Ruhe entdeckte sie ein Handeln.
<:9>Ir sele rGwete alle cit in der ewikeit unde wonte an der gotheit. ir genFgede wc an der g=tlichen vollekomenheit. Got erkenen und minnen und got sehen, dc kan niemer bestehen, ein herze wc da denn also frie, dac es enr‚the wo alle creature si, wan wer den lŽten gevallen wil der versmahet got.	<:9>Ihre Seele ruhte allzeit in der Ewigkeit und wohnte in der Gottheit. Ihr genügte die göttliche Vollkommenheit. Gott zu erkennen und zu lieben und Gott zu schauen, das kann nie geschehen, es sei denn ein Herz wäre so frei, dass es den Ort verließe, an dem alle Kreaturen sind, denn werden Menschen gefallen will, der wird Gott verachten.

Predigt, S59,1 [Wackernagel 63; Senner 7]

‘In allen dingen han ich ruowe gesuochet vnd han an nichte ruowe funden’ (Eccl. 24:11)

Inhalt und Struktur

Die Predigt bietet zunächst den zentralen Vers Eccli. 24:11 in Latein, danach in mittelhochdeutscher Übersetzung, die gefolgt wird von einer steilen Aussage, dass die Ruhe nirgendwo anders gefunden werden kann als ‘im Nichts’ (n. 1). Wie man dem kritischen Apparat entnehmen kann, wurde diese Aussage in E2 modifiziert und das ‘Nichts’ ersetzt durch ‘in dem erbe mines herren vnn mines gottes’, auch wenn der weitere Text der Predigt zeigt, dass ‘im Nichts’ das Thema der gesamten Predigt ist.

Was ‘im Nichts’ bedeutet, erklärt der Prediger in n. 2, ist ist nämlich die ‘bloße Gottheit’. Folglich stellt sich die Frage, wie man in der bloßen Gottheit ruhen kann, und die dialogische Antwort lautet: Gehe über Dich selbst hinaus, und, wie in einem Spiegel, schaue Gottes Schau (n. 3).

Dies vermag die Seele, denn sie ist nach der Gottheit geformt (nn. 4-5).

Ruhe finden bedeutet, dass man zu seinem eigenen Ort gekommen ist (n. 6). Und da der Ort der Seele, in und an dem sie geboren wurde, die Gottheit ist, so soll sie darin Ruhe finden. Außerhalb dieses Ortes wird sie sterben (n. 7). Als gottförmiges Sein ist sie allmächtig und ewig, jedoch nicht auf dieselbe ungeschaffene Weise wie Gott, sondern auf ihre geschaffene Weise (n. 8), nicht als eine, die wie Gott aktiv ist, sondern für die Gottes Aktivitäten immer Passivitäten bedeuten (n. 9).

Context

Sterngassen muss Eckharts Predigten für den selben Festtag und zum selben Vers gekannt haben, denn er wählt denselben Bibelvers als Zentralstellt, benutzt dasselbe Beispiel, wonach die natürlichen Dinge an dem ihnen eigenen Ort zur Ruhe kommen (n. 6),[1] und er fügt, wie Eckhart, dieselben beiden weiteren Schriftverse hinzu, Eccli. 24:13 (‘In Iacob inhabita, et in Israel hereditare’) und Eccli. 24:15 (‘Et sic in Sion firmata sum’).[2]

Gleichwohl stellt er gerade seine andere Grundposition vor, mit der er sich deutlich von Eckhart unterscheidet. Während Eckhart lange darüber reflektiert, wie Gott seine Ruhe in der Seele finden kann, klingt dies bei Sterngassen anfangs nur kurz an, doch die gesamte Predigt geht zum Thema, wie die Seele in Gott Ruhe finden kann. Und auch dieses Ruhen unterscheidet sich von der bei Eckhart konzipierten. Für Eckhart heißt Ruhen ein vollkommenes, gegenseitiges Einssein von Gott und Seele,[3] wobei der eine im anderen ruht (‘Dâ widerruowet got und diu sêle widerruowet in gote’[4]), Sterngassen hingegen hebt die Differenz zwischen Gott und der Seele hervor.[5] Gut thomistisch sagt er, dass Gott der Seele nur soviel geben kann, wie die Seele aufnehmen kann. Auch wenn Sterngassen an dem Eckhartschen Gedanken festhält, dass die Seele allmächtig und ewig ist, stellt er heraus, dass Gottes Aktionen für die Seele Empfangenes darstellt, und er lässt die Homilie geradezu auf die Formulierung dieser Differenz von aktiv und passiv hinauslaufen: ‘Was in Gott ein Handeln ist, ist in mir ein Empfangen. Was in Gott Sprechen ist, soll in mir ein Hören sein. Was in Gott ein Formen ist, soll in mir ein Schauen sein.’

Text und Übersetzung

<:1>In omnibz requiem quesivi. In allen dingen han ich rGwe gesGchet vnn han doch an nichte rGwe funden	<:1> In omnibz requiem quesivi. ‘Ich habe in allem Ruhe gesucht’,[6] aber ich fand eine Ruhe im Nichts.
<:2>Nu sprichet si Ich in han an nichte ruowe fGnden denne an nichte Dz nichte an dem dF sele rGwe findet dz ist blosse gotheit Siehe lFte hant manig lege girde vnd sunderlich fr?wen die kint bere sint DF sele die von dem g=tlichen worte swanger vnd kintber worden ist DF hat manger lege glust Etwenne glust si die creatur zeversmehennde Etwenne ir selbes nature zevertrettende Etwenne lustet si an der driualtikeit sich zeverbende Vnn enkan doch niena rGwe vinden denne an nichte	<:2>Nun sagt sie, ich habe in nirgendwo anders Ruhe gefunden als im Nichts. Dieses Nichts, in welchem die Seele Ruhe gefunden hat, ist die bloße Gottheit. Siehe, Leute haben alle möglichen Bedürfnisse, insbesondere Frauen, die ein Kind tragen. Die Seele, die vom göttlichen Wort schwanger geworden ist und ein Kind trägt, hat vielerlei Bedürfnisse. Manchmal wünscht sie sich, die Kratur zu verschmähen, manchmal ihre eigene Natur nieder zu treten, manchmal will sie sich mit der Trinität verbinden, und doch kann sie nirgendwo anders Ruhe finden als im Nichts.
<:3>Da von sprichet mir der der alle ding geschaffen hat das er in mir rGwe Da von spricht si wie sol ich in dir rGwen So spricht er Du solt wonen in Iacob Iacob sprichet ein ringer vnn meinet der mensche der in got rGwen sol der mGs .e. ringen vnn Pberwinden Alle ding Hab ich mich selber Pberwunden so han ich alle ding Pberwunden Der hat sich selber Pberwunden den einkein ding geneigen mag ze liebe noch ze leide DM solt och rGwen in isrl. in isrl ist ein schowunge gotlicher schowe. vnd in dem bestetiget sint in syon Syon ist ein spiegel	<:3>Hiervon spricht derjenige, der alles geschaffen hat, dass er in mir ruhe. Hierauf sagt sie, wie soll ich in Dir ruhen. So spricht er:[7] ‘Du sollst in Jakob leben’. Jakob wird übersetzt als Ringer und bedeutet, dass der Mensch, der in Gott ruhen soll, zunächst ringen und über alles hinaus kommen muss. Wenn ich über mich selbst hinaus gekommen bin, bin ich über alles hinaus gekommen. Der Mensch ist über sich hinausgekommen, der von nichts angezogen wird, sei es positiv oder negativ. Du sollst auch in Israel ruhen. ‘In Israel’ bedeutet eine Schau der göttlichen Schau, was auch bestärkt wird mit ‘in Zion’.[8] Zion bedeutet ein Spiegel.
<:4>DM bist gebildet nach der gotheit dM tuest das bilde nach dir vnn in dir Swie ein ieklich ding ist an sime wesende dar nach wFrket es Min sele ist got formelich an irem wesende Da von ist si al vermMgende vnn ir werk ist ewig alles dz got wFrken mag dz mag si liden got mag nicht mere wirken den si liden der mag mer noch minre Alle Pnser meister kFnent nit vinden weder gottes kraft grosser si oder der sele vermFgen Hab ich denne al vermFgen so ensol ich niemer vf geh=ren ich gewinne alle ding Swz minre ist den alle ding dz ist minre denne ich DF sele lidende got sh?wet der sint alle ding ze enge vnn zekleine da von wundert mich dz ein sele der alle ding ze kleine sint dz dF vf dekeiner creatur gerGwen mag Da von wan ich mir selber vnwert bin Da von sin mir kleinF ding ellM wert Wer ich mir selber gros nichtes nicht wer mir gros Wer ich mir selber wert ellM ding werin mir vnwert	<:4>Du bist der Gottheit gemäß geformt. Du schaffst das Bild nach Dir selbst. Wie etwas dem Sein nach ist, so handelt es. Meine Seele ist gottförmig in ihrem Sein. Hierdurch ist sie allmächtig und ihre Handlungen sind ewig. Alles, was Gott tun kann, kann sie empfangen. Gott kann nicht mehr tun, als was sie empfangen kann, auch wenn er mehr oder weniger tun könnte. Keiner unserer Meister kann herausfinden, ob Gottes Kraft oder das Vermögen unserer Seele größer ist. Wenn ich die Allmacht hätte, würde ich nicht ruhen, bis ich alles erreicht hätte. Was weniger als alles ist, ist weniger als ich. Der Seele, die die Schau Gottes empfangen hat, sind alle Dinge zu eng und zu klein. Darum stelle ich fest, dass eine Seele, der alle Dinge zu klein geworden sind, sich nicht auf einer Kreatur ausruhen kann. Denn wenn ich meiner selbst unwürdig bin, sind auch kleine Dinge für mich wertvoll. Wenn ich in meinen eigenen Augen groß bin, wäre nichts groß für mich. Wenn ich mich meiner selbst würdig erachte, wären mir alle Dinge wertlos.
<:5>Seneca der meister sprichet Swer got fFrchtet den fFrchten allF ding Swer got nit fFrchtet der fFrchtet ellF ding Swer got forchtig ist der ist gotlich. Swer gotlich ist der ist gotte heimlich Swer got heimlich ist der ist von gottes partie Swer von gottes partie ist der vermag ellF ding	<:5> Der Meister Seneca sagt: Wer Gott fürchtet, wird von allem gefürchtet. Wer Gott nicht fürchtet, der fürchtet alles. Wer Gott fürchtet ist göttlich. Wer göttlich ist, ist mit Gott vertraut. Wer mit Gott vertraut ist, gehört zu Gottes Haushalt. Wer zu Gottes Haushalt gehört, der vermag alles.
<:6>Es rGwent natFrlich ding so si koment an ir stat Es rGwent vehelich creaturen so ir gerunge volbracht werdent Ieklich creatur rGwet an ir stat Nim den stein vnn wirf in in den luft er gerGwet niemer er kome wider zG der erden Wa von ist dz Da ist erde sin vatter land luft ist sin ellende Ein jeklich ding rGwet in der stat vs der es geborn ist DF stat vs der ich geborn bin dz ist dF gotheit DF gotheit ist min vatterlant Hab ich vatter in der gotheit Nein ich hab nicht alleine vatter da Mer ich hab mich selber da .e. ich an mir selber wGrde Do wz ich in der gotheit geborn were gottes wort einest in mir gesprochen al dF welt behFbe mich nit ich klFme vf bis an die gotheit	<:6>Natürliche Dinge ruhen, wenn sie zu ihrem Ort gelangen. Tiere ruhen, wenn ihre Bedürfnisse erfüllt sind. Jede Kreatur ruht an seinem Ort. Nimm einen Stein und wirf ihn in die Luft. Er wird nicht ruhen, bevor er wieder auf die Erde gekommen ist.[9] Woher das geschieht? Denn die Erde ist das Vaterland, während die Luft fremd ist. Alles ruht an seinem Ort, wo es geboren wurde. Der Ort, an welchem ich geboren wurde, ist die Gottheit. Die Gottheit ist mein Vaterland. Habe ich einen Vater in der Gottheit? Nein, dort habe ich nicht nur einen Vater, mehr noch, ich habe dort mich selbst. Bevor ich selbst wurde, war ich in der Gottheit geboren. Wenn das Wort Gottes je in mir gesprochen worden wäre, würde mich die gesamte Erde nicht faszinieren, ich würde hinauf zur Gottheit klettern.
<:7>Swenne ein jeklich ding lang vs siner stat ist es verdirbet Wirf den vogel in das wasser er ertrinket wirf den visch in den luft er verdirbet Der visch ist in dem wassser geborn wasser ist sin naturlicheit Bistu vsser got geborn wilt du leben vsser gotte Werlich du stirbest Ist din Nbunge zergangklich Ich gel?be niemer dz du sist geislich Ist din leben geilich din Nbunge ist g=tlich Sch?wen ewig friheit ist nicht anders denne von im selber gevriget wesen	<:7>Wenn etwas für lange Zeit außerhalb seines Ortes ist, geht es zu Grunde. Wirf einen Vogel ins Wasser, er ertrinkt. Wirf einen Fisch in die Luft, er geht zu Grunde. Der Fisch ist im Wasser geboren, Wasser ist seine natürliche Umgebung. Wenn Du aus Gott geboren bist, und Du willst außerhalb Gottes leben, wirst Du sterben. Ist Dein Handeln vergänglich, werde ich niemals glauben, dass Du geistlich siehst. Ist Dein Leben geistlich, ist Dein Handeln göttlich. Die ewige Freiheit schauen ist nichts als von ihm selbst befreit worden zu sein.
<:8>DF sele hat ein got formelich wesen wand si nach im gebildet ist Si hat ein al vermFgende wesen want swz got hat in ewikeit in einer vngeschaffener wise das hat si in der zit in einer geschaffener wise Nicht en mag mich sat machen want dz mich vol mag machen Dem gothungerinen menschen smeket nicht want blosse gotheit Wil ich der dingen gern so sin si girlich Aber in in selber sint si nit girlich Wer ich gottes vol nichtes nicht achtet ich aller der welte Swer dirre welte achtet dz ist ein zeichen dz er sin selbes hat verachtet Swer sin selbes achtet der hat aller dingen verachtet	<:8>Die Seele hat ein gottförmiges Sein, denn sie ist nach ihm geformt. Sie hat ein allmächtiges Sein, denn was Gott in der Ewigkeit in einer unerschaffenen Weise kann, das kann sie in der Zeit auf eine geschaffene Weise. Nichts kann mich zufrieden stellen, es sei denn, was mich füllt. Dem nach Gott hungernden Menschen schmeckt nichts anderes als die bloße Gottheit. Wenn ich Dinge begehre, dann ziehen mich diese an. Doch in sich sind sie nicht anziehend. Wenn ich voll von Gott wäre, würde ich nichts in der Welt beachten. Wer die Welt beachtet, bietet ein Zeichen, dass er sich selbst verachtet. Wer auf sich selbst achtet, verachtet alle Dinge.
<:9>Der rGwet der aller bewegunge ist ber?bet Wer dekein creatur zemal vnbeweglich dF wer got Got ist dar vmbe got dz er vnbeweglich ist Want alle creaturen beweglich vnn vnrGwig sint da von mag ich niemen rGwen denne in gotte Ist dz kein creatur din rGwe dF ist din got Es rGwent verstendige creaturen niergent denne an irem wFrkende dF liphaftige ding nement abe in iren werchen Was ist das ende mines wFrkendes Dz in got ist ein wFrken dz sol in mir sin ein liden Dz an got ist ein sprechen dz sol in mir sin ein h=ren Dz an got ist ein bilden dz sol in mir sin ein sch?wen	<:9>Wer jeglicher Bewegung beraubt ist, ruht. Wenn eine Kreatur völlig unbewegt wäre, wäre sie Gott. Gott ist Gott, weil er unbewegt ist. Denn alle Kreaturen sind beweglich und ruhelos, daher kann ich nirgends als in Gott ruhen. Wenn keine Kreatur Deine Ruhestatt ist, dass ist Gott die Deine. Vernünftige Kreaturen ruhen nie, es sei denn in ihrem Tun. Körperliche Dinge lassen in ihrem Tun nach. Wann höre ich mit dem Tun auf? Was in Gott ein Handeln ist, ist in mir ein Empfangen. Was in Gott Sprechen ist, soll in mir ein Hören sein. Was in Gott ein Formen ist, soll in mir ein Schauen sein.

[1] Eckhart, Hom. S59,1* [81*; Q 60], n. 13: ‘Ze dem vierden mâle suochent alle crêatûren von natiurlîcher begerunge ruowe; sie wizzen ez oder enwizzen ez niht, sô bewîsent sie ez an irn werken. Dem steine enwirt diu bewegunge niemer benomen, die wîle er ûf der erde niht enliget, er enkriege iemer ze der erde’ (‘Fourth, all creatures seek ‘a repose’ by natural desire; whether or not they know it, they prove it in their actions. Never can movement be removed from a stone, when it does not rest on the earth, it is tending towards the earth’).

[2] See Eckhart, Hom. 59,2* [82*; S 110], nn. 9-10.

[3] Eckhart, Hom. S59,1* [81*; Q 60], n. 12: ‘swenne si genzlîche vereinet wirt in gote und ertoufet in götlîcher natûre, sô verliuset si alle ir hindernisse und krankheit und unstæticheit und wirt zemâle verniuwet an einem götlîchen lebene und wirt geordent an allen irn siten und tugenden nâch götlîchen siten und tugenden’ (‘when she is completely united in God and baptized in the divine nature, she loses all her impediments and weakness and inconstancy and becomes completely renewed in a divine life and becomes ordered in all her customs and powers according to divine customs and powers’).

[4] Eckhart, Hom. 59,2* [82*; S 110], n. 9.

[5] Dazu passt die Vorstellung aus Sterngassens Kommentar der Sentenzen I d. 3 q. 2 a. 1, wonach das Wesen der Seele mit ihren Vermögen identisch ist, sich also das Wesen der Seele von dem Gottes unterscheidet.

[6] Eccli. 24:11: ‘et in his omnibus requiem quaesivi ...’ The context of the text is Eccli. 24:11–20 and can be found in Collectarium, Arch. f. 433vb: ‘In die (assumptionis beatae Mariae). Lectio libri Sapientie. In [Et in his Vg.] omnibus requiem quesivi, et in hereditate Domini morabor. Tunc precepit, et dixit (434ra) michi creator omnium: et qui creavit me, requievit in tabernaculo meo, et dixit michi: In Iacob inhabita, et in Israel hereditare, et in electis meis mitte radices. (add. Vg.: Ab initio, et ante secula, creata sum, et usque ad futurum seculum non desinam, et in habitatione sancta coram ipso ministravi) Et sic in Syon firmata sum, et in civitate sanctificata similiter requievi, et in Iherusalem potestas mea. Et radicavi in populo honorificato, et in partes Dei mei hereditas illius, et in plenitudine sanctorum detentio mea. Quasi cedrus exaltata sum in Libano, et quasi cypressus in monte Syon: quasi palma exaltata sum in Cades, et quasi plantatio rose in Iherico: quasi oliva speciosa in campis, et quasi platanus exaltata sum iuxta aquam in plateis. Sicut cinamomum, et balsamum aromatizans odorem dedi: quasi mirra electa dedi suavitatem odoris’.

[7] Vgl. Eccli. 24:13: ‘In Iacob inhabita, et in Israel hereditare’.

[8] Vgl. Eccli. 24:15: ‘Et sic in Sion firmata sum’.

[9] Vgl. Aristoteles, Phys. VIII t. 32 (Θ c. 4 255b13–7); Th. Aqu., In Ioh. lect. 8 n. 6 (II 392b); Eckhart, In Ioh. n. 225 (LW III 188,13–5): ‘Exemplum est de forma gravitatis, quae dat gravi primo quidem esse grave, consequenter tendere vel inclinare deorsum et tandem actu moveri deorsum et finaliter quiescere deorsum’; vgl. Eckhart, Hom. S59,1* [81*; Q 60], n. 13 (Text weiter oben).

Predigt, S59,2 [Senner 6]

In die assumptionis beatae Mariae, 15 augusti

‘Maria Magdalena sas zG den fuessen unsers herren und horte sine wort’ (Luc. 10:40-2)

Inhalt und Struktur

Die Predigt beginnt mit dem Zentralvers (Luc. 10:40-2) in mittelhochdeutscher Übertragung und der Szene, in der Maria zu Füßen des Herrn sitzt (n. 1). Dann wird Martha eingeführt mit ihrer Klage beim Herrn, er solle ihre Schwester auffordern, ihr in ihrem Bemühen zu helfen. Hierauf antwortet Christus mit dem berühmten Wort, dass nur eine Sache notwendig sei. Sterngassen deutet dieses Wort als Aufforderung, dass man Gott schauen und erfahren soll. Nach einer theologischen Grundlegung dessen, was Seligkeit für Gott, Christus und die menschliche Seele heißt, wobei er auf den Unterschied zwischen Aktion und Kontemplation zu sprechen kommt, kommt der Prediger auf Maria zurück. Die Predigt hat folglich zwei große Teile:

A) Selig zu sein: Gott, Christus, die Seele (nn. 2-6)

               Zunächst wird der Kontrast zwischen beseligen und beseligt werden auf die Relation zwischen Gott und Christus hin gedeutet. Während Gott nur deshalb selig ist, weil er das ewige Wort spricht, ist Christus selig, weil er dieses ewige Wort hört (n. 2), eine auf Anhieb für nizänische Ohren etwas fremd klingende Unterscheidung, die man subordinatianische missdeuten könnte. Doch folgt Sterngassen der traditionellen antiapolinaristischen Theologie, die den Sohn nicht aus des Vaters Wesen, sondern aus dessen Person kommen sieht und vor allem Christus eine menschliche Seele zuschreibt.

               Die selbe Unterscheidung zwischen Akteur oder Sprecher, Gott, und Hörer und Erfahrende Gottes, wird auf die Kreaturen angewendet (n. 3), auch wenn wir wissen, dass Sterngassen in Predigt T10 sehr wohl zwischen Christus und den Kreaturen unterscheidet. Doch erwähnt er hier in n. 4 nocheinmal die Unterscheidung, die er bereits in n. 2 gemacht hatte, wonach die ‘Seele Christi ... nie gesegnet gewesen (wäre), hätte sie nicht auf das ewige Wort gehört’. Folglich steht nicht nur der Leib Christi der Gottheit gegenüber, sondern auch die Seele Christi, eine erneute antiapolinaristische Betonung.

               N. 5 hebt hervor, dass Gottes Sprechen meine Seligkeit ist, also nicht nur diejenige Christi, sondern auch die der Kreaturen. Und Sterngassen ist grundsätzlich optimistisch, dass, was Gott spricht, er auch tut, wobei er wiederholt, dass Gottes Sprechen seine Seligkeit ist.

               Auch n. 6 klingt zunächst befremdend und wie ein Umweg in der Argumentation. Der Prediger führt Pseudo-Seneca ein, wonach niemand gesegnet und reich sein kann. Wenn man Dient, selbst dem Guten, macht abhängig und unfrei, während Seligkeit Freiheit voraussetzt. Durch Gott gesegnet zu sein ist also kein Zustand, der einem unfrei macht, sondern reine Kontemplation, reines Hören und reines Gott-Erfahren in Freihiet.

B) Hören auf sein Wort (nn. 7-9)

In diesem zweiten Abschnitt wird Maria wieder eingeführt und in drei Unterabschnitten, die nicht eigens angekündigt werden, danach gefragt, was alles schwiegen muss, wenn Gottes Wort gehört werden soll.

               1) Alle Dinge müssen in mir schweigen (n. 7)

               2) Ich muss in mir schweigen (n. 8)

Und, höchst paradox:

               3) Das ewige Wort muss in sich schweigen (n. 9)

Kontext

Nicht nur der zentrale Vers, sondern auch die Diskussion von Aktion und Kontemplation, von Sprechen und Schweigen legen es nahe, Sterngassens Predigt mit denjenigen Eckharts zum selben Festtag zu vergleichen, besonders seine Hom. S59,1-5 [81* = Q60; 82* = S 110; 83* = Q 2; 84* = Q 86; 85* = S 93].

Wie zuvor wird duetlich, dass Sterngassen die Texte Eckharts zu kennen scheint, die er bisweilen nutzt, wenn er etwa davon spricht, dass Gottes Handeln sein Sprechen sei (n. 3).[14] Und dennoch merken wir ebenso deutliche Unterschiede zwischen den beiden Dominikanern, ja auch Gegenpositionen, die Sterngassen bezieht. Es fällt etwa der scharfe Kontrast auf, den Sterngassen formuliert für die Seele Christi gegenüber dem göttlichen ewigen Wort, wie wenn hier von zwei verschiedenen Instanzen zu sprechen wäre. Gewiss baut er auch hier auf Eckhart auf, doch er radikalisiert dessen Ansicht und trägt sie in eine andere Richtung weiter. Eckhart etwa verweist darauf, dass ‘wenn Gott sich zurückzöge auf das Seine, würden alle Kreaturen vernichtet werden. Wenn Gott das Seine von der Seele Christus zurückziehen würde, wo ihr Geist mit der ewigen Person vereint ist, wäre Christus nichts als eine bloße Kreatur. Daher bedarf man wirklich des Einen’.[15] Eckhart ist also der festen Überzeugung, dass der Geist von Christi Seele so fest mit der ewigen Person vereint ist, dass Gott sich nie von dieser zurückziehen würde und könnte. Sterngassen folgt hier der antiapolinaristischen Tradition, zieht diese aber noch weiter aus, wonach der Inkarnierte, der Gott-Mensch und der Mensch-Gott nicht nur in seinem Leib sterblich, sondern auch in seiner Seele menschlich war und beides dem ewigen Wort gegenüber gestellt werden müsste.

Weitere Parallelen und Unterschiede fallen auf. Während Sterngassen und Eckhart sicher darin übereinstimmen, dass ‘alle Dine in mir schweigen’ müssen, und ‘dass ich in mir selbst still sein muss’,[16] wenn ich das ewige Wort hören will,[17] und auch dass Gott notwendigerwesie die Natur dessen, der schweigt, füllen muss,[18] so liest man doch nirgends, dass das ewige Wort selbst und die Trinität in sich schweigen würde, da für Eckhart Gott das Wort unablässig spricht. Auch wenn er sagen kann, das Licht Gottes ‘Gott ist ein Licht, das in sich selbst in einer stillen Stille schwebt’, so ist er doch ein Licht, das immer scheint, immer aktiv und dynamisch ist und der mit seinem einzigen Wort alle Dinge ausspricht.[19] Wenn Sterngassen ausführt, dass der Vater ‘im ewigen Wort’ nicht spricht, sondern ‘nur das blosse Wesen’ spricht, verbindet er mit dem Eckhartschen Gedanken, dass das göttliche Wesen aktiv ist, also nicht als reine Ruhe und inaktiver Grund gedacht werden kann, den darüberhinaus führenden Gedanken, wonach das göttliche Wesen von der väterlichen Person zu unterscheiden sei, eine Vorstellung, die Eckhart ausdrücklich bestritten hat.

Text und Übersetzung

<:1>Maria Magdalena sas zG den fuessen unsers herren und horte sine wort do sprach Martha Herre hast du nFt achte dz ich vnmGssig bin, heis, dz si mir helfe Do sprach XRC zG ewiger selikeit h=ret nicht den eines Dz ist sch>wen niezen vnn liden got	<:1>Maris Magdalena saß zu Füssen unseres Herrn und hörte auf seine Worte. Da sprach Martha:[20] ‘Herr, bemerkst Du nicht, dass ich mich mühe, heiß Sie doch, dass sie mir hilft.’ Da sagte Christus: Zur Seligkeit gehört nur eines, nämlich die Übung des Schauens und des Erfahrens Gottes.
<:2>Got enwere nicht selig enwere er nicht dz ewig wort sprechen dz XRC enwere nicht selig enwere er nicht dz ewig wort h=rende	<:2>Gott wäre nicht selig, wäre er nicht derjenige, der das ewige Wort spricht. Christus wäre nicht selig, wäre er nicht derjenige, der das ewige Wort hört.
<:3>aller creaturen wesen lit an iren wFrkende Swenne in wFrken enget so enmFgen si ?ch nFt me wesen da von ist gotes wFrken sin wesen Enwere er nFt wFrkende so enwere er nit wesende vnn sin wFrken dz ist sin sprechen Got enkan nicht wFrken denne dz ewig sprechen SFln wir wesen so mGssen wir wFrken Vnn Mnser wFrken dz ist das ewig wort h=ren	<:3>Das Sein aller Kreaturen hängt an ihrem Tun. Würde ihr Tun verkümmern, wären sie nicht länger Seiende. Gleichermaßen ist Gottes Tun sein Wesen. Wäre er nicht einer, der tut, wäre er kein Wesen und sein Tun ist sein Sprechen. Gott kann nichts anderes Tun als ein ewiges Sprechen. Sollen wir Seiende sein, so müssen wir etwas tun. Und unser Tun ist das Hören des ewigen Wortes.
<:4>dF sele XI dF wz niemer vmbe selig Wand dz si dz ewig wort wz h=rende XPC wz vereinet mit der gotheit dz man mocht sprechen Got mensch vnn mensche got vnn doch mochte ein trophe der gotheit sin geflossen in den lip Der lip were vnt=tlich wesen man mochte XPM nit get=det haben	<:4>Die Seele Christi wäre nie gesegnet gewesen, hätte sie nicht auf das ewige Wort gehört. Christus war mit der Gottheit eins, so dass man sagen kann: Gott Mensch und Mensch Gott. Und könnte doch ein Tropfen der Gottheit in den Leib geflossen sein, der Leib wäre unsterblich. Man hätte Christus nicht töten können.
<:5>Dz ist min selikeit dz got in mir spreche Swa got sprichet dz wFrket er got ist selig als vil er ist dz ewig wort sprechende	<:5>Das ist meine Seligkeit, dass Gott in mir spricht. Was Gott spricht, das tut er. Gott ist so sehr gesegnet, wie er derjenige ist, der das ewige Wort spricht.
<:6>Seneca sprichet gel?be mir Es mag niema selig vnd rich wesen RichtGm diser welte machet nFt selig ob man dem gGte dienet Dienen ich dem gGte so han ich die friheit verlorn wand es bekFmbert vnn entfridet mich Bin ich entfridet so enbin ich nFt selig Swer mit gotte bekFmbert ist der mag aller dinge gebruchen ze gottes eren Bin ich min selbes vngeweltig so enbin ich nicht selig Der is sin selbes gewaltig Des alle creaturen sovil nicht enhant dz si in neigen mFgen ze liebe oder ze leide Der ist nicht selig der sinen richtGm in gotte nicht enkan genemen Min selikeit ist nicht anders denne dz ich got blosselich sch>we vnn h=re vnn lide	<:6>Seneca sagt:[21] Glaube mir, niemand can gesegnet und reich sein. Der Reichtum dieser Welt macht einem nicht glücklich, selbst wenn man dem Guten dient. Wenn ich dem Guten diene, habe ich meine Freiheit verloren, denn es bekümmert micht und macht mich unfrei. Wenn ich unfrei bin, bin ich nicht gesegnet. Wer sich um Gott kümmert, kann sich aller Dinge um Gottes willen bedienen. Wenn ich nicht der Herr meiner selbst bin, bin ich nicht gesegnet. Die Person ist ein Meister ihrer selbst, für die keine Kreatur so viel besitzt, dass sie sie lieben oder von ihr leiden lässt. Diejenige Person ist nicht selig, die ihren Reichtum nicht von Gott empfangen kann. Meine Seligkeit ist nichts als reine Schau, Hören und Gott Erfahren.
<:7>Maria horte sinF wort Sol ich gottes wort h=ren ellF ding mGssen in mir swigen Einer ieklichen creature volkomenheit Springet in die andren vs Sol got sprechen in mir es mGs sin dz alle creaturen in mir swigen hastu ich dz in dir spricht da swiget got Swa got sprichet Da mGssent ellF ding vs sin gesprochen	<:7>Maria hörte auf sein Wort. Wenn ich Gottes Wort hören will, müssen alle Dinge in mir schweigen. Die Vollkommenheit einer jeden Kreatur springt auf andere über. Wenn Gott in mir sprechen soll, müssen alle Dinge in mir still sein. Wenn Du etwas in Dir hast, das spricht, wird Gott still sein. Wenn Gott spricht, muss alles andere zu sprechen aufgehört haben.
<:8>Dz ander ist Ich mGs in mir selber swigen swenne es get an blosse gotheit so mGs ich swigen Dz wort in dem ich nach gotte got gebildet bin entspriche ich nicht got spricht es in mir Der wissage sprichet in dem salter tG uf den munt, ich wil in fullen. Nature enmag nit erliden dz dekein ding si lere WFrket dz nature an naturlichen dingen So tG den munt vf diner sele er mGs von getwange gotes vol werden	<:8>Die zweite Sache ist, dass ich in mir selbst still sein muss, denn wenn es in die blosse Gottheit geht, muss ich still sein. Das Wort, durch das ich als Gott nach Gott gebildet werden, spricht in mir, wenn ich Gott nicht gemäß bin. Der Weise sagt im Psalter: ‘Öffne Deinen Mund, ich werde ihn füllen’.[22] Die Natur kann es nicht ertragen, dass sie etwas leert. Wenn die Natur in natürlichen Dingen wirkt, dann öffne den Mund Deiner Seele: Notwendigerweise muss er von Gott gefüllt werden.
<:9>Dz dritte dz ewig wort mGs in ime selber swigen Inrekeit der selikeit lit niergen an denne ansch?wende blosse gotheit Sprichet icht in dir so swiget got Dz heize ich creaturen sprechen die wil de kein creature ir bilde in dich gewerfen mag alle creature mGssen in der gotheit swigen DF drivaltikeit mGs in ir selber swigen In dem ewigen worte ist nicht der vater sprechende In dem ewigen wort ist nicht sprechende want blos wesen Were gottes persone ab geslagen noch denne bestGnde er vf blossen wesende Dz ist min selikeit dz ich got mit gotte sch>we Got du solt sprechen vnn ich sol liden Du solt bilden in dem ewigen worte Vnn ich solt sch>wen	<:9>Die dritte Sache: Das ewige Wort muss in sich schweigen. Die Innerlichkeit der Seligkeit findet sich nirgend anders als in der Schau der blossen Gottheit. Wenn etwas in Dir spricht, dann ist Gott still. Das nenne ich eine Kreatur, die nciht will, dass eine Kreatur sein Bild in Dich setzt. Alle Kreaturen müssen in der Gottheit schweigen. Die Trinität muss in sich selbst schweigen. Im ewigen Wort spricht nicht der Vater. Im ewigen Wort, spricht nur das blosse Wesen. Wenn Gottes Person abgehauen wäre, würde er dennoch auf dem blossen Wesen ruhen. Das ist meine Seligkeit, dass ich Gott mit Gott schaue. Gott, Du sollst sprechen und ich soll empfangen. Du sollst in dem ewigen Wort wirken und ich soll schauen.

Predigt, Z1 [Senner 1]

‘Diu unwandelbarkeit und diu abegescheidenheit’

Inhalt und Struktur

Das Predigtfragment beginnt mit dem Thema Unwandelbarkeit und Abgeschiedenheit (n. 1). Doch erst mit dem nächsten Thema kommt Sterngassen zu seinem eigentlichen Anliegen, der Reinheit (n. 2). Die Reinheit führt weiter als Unwandelbarkeit und Abgeschiedenheit, sie gebiert sogar Abgeschiedenheit, während der Intellekt lediglich die Erkenntnis der Dinge lehrt. Reinheit aber lehrt Gott wahrnehmen und zusammen mit Gott nicht-zu-wissen (n. 3).

Der Bezug zum Kontext

Auch wenn dies nur ein kurzes Fragment ist, kann man es doch als weitere Fortführung und Differenzierung zu Eckhart lesen. Während Eckhart Abgeschiedenheit als die Bedingung sah, Gott in sich hineinzuziehen, ist es bei Sterngassen die Reinheit, die der Abgeschiedenheit vorgeordnet wird und sogar Abgeschiedenheit erst hervorbringt. An die Stelle eines intellektuellen Aktes – auch wenn beide gemeinsam haben, dass das Erkennen Gottes ein Nichterkennen mit Gott ist – so steht doch an der Stelle von Erkenntnis bei Sterngassen ein Wahrnehmen Gottes in der Innerlichkeit.

Text und Übersetzung

<:1>Dv vnwandelberkeit vnd dv apgescheidenheit aller creatŽren. Das setzet mich in das nechste der gotheit. vnd in das hohste der vollekomenheit.	<:1>Die Undwandelbarkeit und die Abgeschiedenheit von allen Kreaturen versetzt mich in die größte Nähe der Gottheit und in die höchste Vollkommenheit.
<:2>luterkeit dFt mich aller dinge vergessen. vnn mit der lvterkeit ist got alle wege in mir beslossen. lvterkeit machet mich mit got ein formig. lvterkeit dM twinget mich in die inwendekeit der creature. Luterkeit ist ein blos apscheiden aller creaturen. Nieman mag got vernemen wan der eines lvteren herzen ist In der lFterkeit bevindet man gotes alleine.	<:2>Reinheit lässt mich alle Dinge vergessen und mit Reinheit ist Gott gänzlich in mir enthalten. Reinheit macht mich eingestaltig mit Gott. Reinheit, sie zwingt mich zur Innerlichkeit der Kreatur. Reinheit ist ein blosses Abscheiden von allen Kreaturen. Niemand kann Gott wahrnehmen, es sei denn man hat ein reines Herz. In der Reinheit findet man Gott allein.
<:3>Verstentnisse leret mich allM ding bekennen. Lvterkeit dNt mich got schowen. Lvterkeit machet das got in mir wirt gefangen. Lvterkeit tNt mich got vernemen. vnd mit got niht wissen. Luterkeit gebirt abgescheidenheit ein lvter mensche sol haben ein liechte vargebern. Lvterkeit die genMget an got alleine.	<:3>Der Intellekt lehrt mich, alle Dinge zu erkennen. Die Reinheit lässt mich Gott schauen. Die Reinheit, dass Gott von mir erfasst wird. Reinheit lässt mich Gott wahrnehmen und zusammen mit Gott nicht-wissen. Die Reinheit gebirt Abgeschiedenheit. Einem reinen Menschen soll es leicht fallen, wegzugeben. Die Reinheit, ihr genügt Gott allein.

Predigt, Z2 [Senner 5]

‘Der wissage sprichet in dem saltere: Alle creaturen fragent mich wer got si?’ (Ps. 42:2; 148:7-12)

Inhalt und Struktur

Die Predigt beginnt mit einer Kombination von zwei Psalmen (42:2 and 148:7-12) und der Frage, wo Gott sei (n. 1). Der erste Ort, an dem man Gott zu suchen hat, ist das eigene Innere (n. 2). Auch wenn alle Kreaturen nur vergängliches Nichts sind, in Gott sind sie unauflösliche Freude. In n. 3 spricht der Prediger direkt zu Gott und steigert den Text in eine Beschreibung der Einheit von ihm und Gott. Er erwähnt, dass er vom heiligen Geist geführt ‘Gott in Gott’ erkennt, dass er sich selbst vergisst und so von sich weg in das göttliche Du und das göttliche Du in ihn gelangt, eine außergewöhnliche Beschreibung der Einung mit dem Göttlichen (nn. 4-5). Der gottgeformte Mensch ist derjenige, dessen Seele vollkommen göttlich geformt ist (n. 6).

Kontext

Auch bei Eckhart finden sich solch dichte Stellen, in denen er von der göttlichen Einung mit der Seele die Rede ist, und am deutlichsten erinnert der Text an Eckhart, Hom. T41,7* [55*; Q 80], n. 8, wo es heißt: ‘Dâ sint die crêatûren ein in dem einem und sint got in gote; an in selben sint sie niht’. Oder etwa Hom. T59,1* [62*; Q 83], n. 6: ‘Dv´ solt alzemal entzinken diner dinisheit vnd solt zer fliesen in sine sinesheit vnd sol din din vnd sin sin éin min werden als genzlich, das dv´ mit ime verstandest ewiklich sin vngewordene istikeit vnd sin vngenanten nitheit’. Und Hom. T10,1* [12*; Q 14], n. 9: ‘. wat is hoede? ewicheit. ich hayn mych dich inde dich mych eweclichen geboren. nochtant in genoeget den edelen oitmoedegen mynschen da myt neit, dat hey der eynege geboren sun is, den der vader ewenclichen geboren hait, hey in wylt och vader syn inde treden in de selue gelicheit der eweger vaderschafft inde geberen den, van dem ich [ewen] Ewenclichen geboren byn’. Und Hom. T21,2* [21*; Q 49], n. 10: ‘In disem worte sprichet der vater mînen geist und dînen geist und eines ieglîchen menschen geist glîch dem selben worte. In dem selben sprechenne bist dû und ich ein natiurlich sun gotes als daz selbe wort’. Und die berühmte Hom. S59,4 [84*; Q 86], n. 11: ‘Dâ von sprach er ze ir: ‘des einen ist nôt’, niht zwei. Ich und dû, einstunt umbevangen mit êwigem liehte, ist einez, und zwei-einez ist ein brinnender geist, der dâ stât ob allen dingen und under gote an dem umberinge der êwicheit’. Gerade ein solcher Vergleich zeigt, dass Sterngassen intimer und persönlicher redet, während Eckhart trotz aller Beschreibung der Einheit noch eine gewisse Außenperspektive einhält. Andererseits aber geht Eckhart über die Einheitsbeschreibung Sterngassens hinaus, indem er nicht nur von einer Einheit der Kreatur mit Gott, sondern geradezu von einem Rollentausch der beiden spricht, in welchem er beansprucht, dass die Einheit nicht ausreicht, sondern der so in die Einheit genommene auch die Vaterrolle übernehmen will.

Text und Übersetzung

<:1>Der von Sterngassen der sprach dz der wissage sprichet in dem saltere: Alle creaturen fragent mich wer von got si?	<:1>Der von Sterngassen sprach, dass der Vorausschauende im Psalter sagt: ‘Alle Kreaturen fragen mich, wo Gott sei.’[23]
<:2>Do gieng ich in mich selber unde ich nam war dz alle creaturen ein vergenglich italkeit an ir selber ist und dz alle creaturen ein unbresthafte wune in der gotheit ist, und bevant dz das liecht des g=tlichen antlices in mir geformet wz, und merchte daran dz diu fr=licheit unendig in miner innekeit beslossen was, und war in mir ein dyapsalma, dz ist ein stilleswigen aller uswendigen dinge, und ein rGwe allerinwendigen dinge, und kant in mir ein himelrGrendes sŽfzen und min verstentnisse wart entbildet min geist wart entmittelet und min andacht wart entmantelet und persone mines gemGtes wart vernederet. Ich vand in mir ein aller dinge vergessen und ein mines selbes vermissen und ein dich got alleine wissen.	<:2>Da ging ich in mich selber und nahm wahr, dass alle Kreaturen ein vergängliches Nichts in sich selbst sind und dass alle Kreaturen eine unzerstörbare Freude in der Gottheit sind, und spürte, dass das Licht des göttlichen Antlitzes in mir gebildet wurde und bemerkte hierdurch, dass die Fröhlichkeit in meiner Innerlichkeit grenzenlos umschlossen war und in mir ein Diapsalma bildete,[24] d.h. ein Stillschweigen aller äußerlichen Dinge und eine Ruhe aller innerlichen Dinge, und bemerkte in mir ein himmelrührendes Seufzen, und mein Wissen wurde geleert, meine Kenntnis unkenntlich, mein Geist von allen Mitteln befreit und mein Gebet entkleidet und die Gestalt meines Sinnes gedemütigt. Ich hatte in mir das Vergessen aller Dinge entdeckt und ein Aufgeben meines eigenen Selbst und ein Wissen um Dich, Gott, allein.
<:3>Do bevant ich: Ist dir elliu zit als mir etwen ist, so ist es billich dz du got bist. Wer mir alweng als mir etweng ist, mich dunket ich were got als du got bist. Do kam ich mich ein mich in dir vergessen unde min vernunft wart in dich gegeistet, unde von dem heiligen geiste wart ich gefFret in den grunt, da der sun inne gebildet ist, unde da erkande ich got in gotte unde des vaters nature in dem sune unde des sunes persone in dem vater unde des heiligen geistes persone in dem vater unde in dem sune.	<:3>Da entdeckte ich: Wenn Du allzeit so bist wie ich manchmal bin, dann bist Du zurecht Gott. Wenn ich immer wäre, wie ich manchmal bin, so ahne ich, dass ich Gott wäre, wie Du Gott bist. Da geschah es mir, dass ich mich selbst in Dir vergass und mein Intellekt in Dir vergeistigt wurde, und ich wurde vom Heiligen Geist in den Grund geführt, in welchem der Sohn gebildet wurde und dort erkannte ich Gott in Gott und die Natur des Vaters im Sohn und die Person des Sohnes im Vater und die Person des Heiligen Geistes im Vater und im Sohn.
<:4>Es kam in mich ein Žbersch>wen und ein Fberbegeren und ein Fberverstan. Ich vand in mir ein aller dinge vergessen und ein min selbes vergessen und dich got alleine wissen. Do kam in mich ein schowen diner ewikeit und ein bevinden diner selikeit. Ich vand mich allein an dir verstarret. Do kam ich von mir ich mich an dir und dich in mir. Ich vand mich ein wesen mit dir. Ich vand dich ob mir. Ich vand mich mit dir durformig. Ich vand mich mit diner ewikeit umbslossen, und vand dz du elli din selikeit hast in mich gegossen. Ich vand mich mit dir das wesen wesende und das wort sprechende und den geist geistende. Unde der vater was in miner sele almechtig unde der sun alwissende unde der heiligen geist alminnende.	<:4>Mich überkam ein Hinüberschauen, und ein Hinwegbegehren und ein Mehr-als-Verstehen. Ich entdeckte in mir, dass alle Dinge vergessen wurden, dass ich mein Selbst vergesse und um Dich, Gott, allein weiß. Dann gelang mir eine Schau Deiner Ewigkeit und ein Bemerken Deiner Seligkeit. Ich fand mich, dass ich in Dich allein vernarrt war. Da gelang ich von mir zu mir in Dir und zu Dir in mir. Ich fand mich selbst als ein Wesen mit Dir. Ich fand Dich jenseits von mir. Ich fand mich durchformt mit Dir. Ich fand mich umschlossen von Deiner Ewigkeit und fand dass Du in mich all Deine Seligkeit gegossen hattest. Ich fand mich zusammen mit Dir als das seiende Wesen, als sprechendes Wort und als atmender Geist.[25] Und der Vater war allmächtig in meiner Seele und der Sohn allwissend und der Heilige Geist allliebend.
<:5>Ach ewiges liecht g=tlicher klarheit wand du in miner innekeit bist, wand du ob allen dingen bist bis mir das du bist ein abkeren von allen dingen in das unsprechliche liecht das du luterlichen an dir selber bist.	<:5>Oh ewiges Licht göttlicher Klarheit, da Du in meiner Innerlichkeit bist, da Du jenseits von allen Dingen bist, bist Du mir ein Du, bist eine Abkehr von allen Dingen in das unaussprechliche Licht, das Du rein in Dir selbst bist.
<:6>Er sprach wz ein gotformlich mensche were und sprach: sin sele diu ist vol g=tlicher formen. Und sprach Alle g=tlich formen die sint formelos und usser g=tlichen formen vliesset unmessig begerunge, die man mit enkeiner wise usgesprechen enkan, und wŽrkent drier leige werk an der sele. Sie minnent anebevinden und bekennent sunder wissen und grFndent ane ende.	<:6>Er sagte, was ein gottgeformter Mensch sei und sprach: Seine Seele ist voll göttlicher Formen. Und er sagte: Alle göttliche Formen sind formlos, und aus den göttlichen Formen fließen maßlose Begierden, die man in keiner Weise in Worte fassen kann, und sie bewirken dreierlei Dinge in der Seele. Sie lieben unbemerkbar und erkennen ohne zu wissen und bieten einen Grund ohne Begrenzung.

[1] Vgl. Eckhart, Q. Par. VII (LW V Suppl.), 464,1: ‘potentia est essentiale et commune tribus’; dagegen argumentiert Johann Franke, Pr. 5 des Paradisus (19: ‘sint den male daz di werc der heiligin drivaldikeit ungeteilit sin, so ist ein vrage ob der heilige geist alleine worchte du he den lichamen machite und ob der son alleine worchte du her mensliche nature an sich nam. respondeo: noch der ordenunge gibit man deme sone daz eine und deme helegen geiste daz andere’).

[2] Eckhart, Pr. S32,1* [Pr. VIII Pfeiffer, 1851; W. Preger, 1864], n. 9: ‘daz werc der personen daz ist daz si uzberen unde geben alliu dinc diu geberunge gehoeret den vater an alleine diu uzgebunge gehoeret die drivaldikeit an gemein waz ist wesen der drier personen in der drivaldikeit das ist das einveldiclich alle dinck zemal an im beslozzen hat nah einvaldikeit unde doch weder enbirt noch engibet an im selber noch mit yme selber. Was das wesen weselich weset iteme dan ym selber das geschicht mit sampt der wirkunge der personen der wesen es ist. Want sie one es widder wircken nach gesin mogen. Want sie enwirckent nit als dry sie wirkent als eyner an allen dingen want sie sint eyn got eyn wesen eyn nature.’

[3] Is. 60:1. Liturgischer Kontext: Epistolar., Arch. 423ra–b: ‘In epiphania domini Lectio Ysaie prophete [60, 1–6]. Surge illuminare Iherusalem: quia venit lumen tuum, et gloria Domini super te orta est. Quia ecce tenebre operient terram, et caligo populos: super te autem orietur Dominus, et gloria eius in te videbitur. Et ambulabunt gentes in lumine tuo, et reges in splendore ortus tui. Leva in circuitu oculos tuos, et vide: omnes isti congregati sunt, venerunt tibi: filii tui de longe venient, et filie tue de latere surgent. Tunc videbis, et afflues, et [et > Vg.] mirabitur et dilatabitur cor tuum quando conversa fuerit ad te multitudo maris, fortitudo gentium venerit tibi: inundatio camelorum operiet te, dromedarii Madian et Effa: omnes de Saba venient, aurum et thus deferentes, [+ et Vg.] laudem Domino annuntiantes’. It is interesting that Eckhart takes the last element (‘be illumined’) as passive, while traditionally this is understood as active (we thank Patricia Impey for drawing our attention to this).

[4] See Heb. 1:3: ‘...portansque omnia verbo virtutis suæ.’

[5] See Ioh. 1:3-4: ‘3 omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est 4 in ipso vita erat et vita erat lux hominum.’

[6] See Ps. 4:7: ‘leva super nos lucem vultus tui Domine.’

[7] See Ps. 84:9: ‘audiam quid loquatur Dominus Deus.’

[8] See Os. 2:14: ‘ducam eam in solitudinem et loquar ad cor eius.’

[9] See 2Cor. 3:6: ‘Spiritus autem vivificat.’

[10] See 2Cor. 11:2: ‘aemulor enim vos Dei aemulatione despondi enim vos uni viro virginem castam exhibere Christo’; Os. 2:19: ‘sponsabo te mihi.’

[11] See Ioh. 17:11: ‘ut sint unum sicut et nos.’

[12] See Matt. 5:8: ‘beati mundo corde quoniam ipsi Deum videbunt.’

[13] See Lc. 1:26-38.

[14] For the parallel in Eckhart, see below.

[15] So Eckhart, Hom. S59,4* [84*; Q 86], n. 16.

[16] See, for example, Eckhart, Hom. T19/3,1* [18*; Q 1], n. 10; T7,1* [9*; S 101], n. 18.

[17] See, for example, Eckhart, Hom. S79,2* [108*; Q 52], n. 3; S23,1* [69*; Q 45], n. 11; 26,1* [70*[ Q 73], n. 8; T10,2* [13*; S 102], n. 22.

[18] See, for example, Eckhart, Hom. T11,3* [16*; S 104], n. 12.

[19] See Eckhart, Hom. T20/2,1* [19*; S 116], n. 4.

[20] The context of the text is Luc. 10:38–42 and can be found in Collectarium, Arch. f. 453ra: ‘In die (assumptionis). Secundum Lucam. In illo tempore intravit Ihesus [Factum est autem, dum irent, et ipse intravit Vg.] in quoddam castellum: et mulier quedam Martha nomine, excepit illum in domum suam. Et huic erat soror nomine Maria, que etiam sedens secus pedes Domini, audiebat verbum illius. Martha autem satagebat circa frequens ministerium: que stetit, et ait: Domine, non est tibi cure quod soror mea reliquit me solam ministrare? Dic ergo illi, ut me adiuvet. Et respondens dixit illi Dominus: Martha, Martha, sollicita es, et turbaris erga plurima. Porro unum est necessarium. Maria optimam partem elegit, que non auferetur ab ea’.

[21] See Ps.-Seneca = Martinus Baracensis, Liber de moribus 103; Publius Syrus, Sententiae, ed. S. Woelfflin (Leipzig, 1869), 144; Auct. Arist. 23,26, p. 281.

[22] See Ps. 80:11: ‘Dilata os tuum, et implebo illud.’

[23] See Ps. 148:7-12: ‘7 Laudate Dominum de terra, dracones et omnes abyssi; 8 ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum ejus; 9 montes, et omnes colles; ligna fructifera, et omnes cedri; 10 bestiae, et universa pecora; serpentes, et volucres pennatae; 11 reges terrae et omnes populi; principes et omnes judices terrae; 12 juvenes et virgines; senes cum junioribus, laudent nomen Domini.’

[24] According to Gregory of Nyssa, the diapsalma ‘is a pause that occurs suddenly in th emidst of the singing of a psalm in order to receive an additional thought that is being introduced from God’, see Greg. Nyss., On the Inscriptions of the Psalms 2,10,115-16,121-22.

[25] Unfortunately, the poetic language of MHG can not be imitated here.

Thursday, 30 April 2020

"Christianity": a response to Roman-Jewish conflict - book chapter appeared

My book chapter on "Christianity": a response to Roman-Jewish conflict appeared as part of

RECONSIDERING ROMAN POWER

Roman, Greek, Jewish and Christian perceptions and reactions

Katell Berthelot (dir.)

Collection de l'École française de Rome

Abstract:

The beginning of Christianity is often associated with biblical protagonists (Jesus, Paul, the Apostles etc.) and often linked to historical events taking place around the mid-1^st century. This article takes a different view, beginning with the assumption that what was later called "Christianity" should not be anachronistically projected back onto the first century. Even though it built on gradual developments taking place over the course of 140 years, "Christianity" was a novel concept, no older than the end of the Bar Kokhba revolt (135 CE). As most of the early "Christian" writings cannot be dated with certainty, we do not know whether Jews started calling themselves "Christians" prior to this time. The first texts to report such self-descriptions are Marcion’s Antitheses from around the year 144 CE and Ignatius’ Letters (middle recension) which together, and supported by growing scholarship, I take to be from after the mid second century. Before this point, "Christian" texts describe the word as a deprecating exonym (Acts 26:28 attributes use of the term to a cynical Agrippa; 1 Peter 4:16 associates "Christian" with suffering and shame). In what follows I hope to show why and how Marcion created "Christianity" as a label for a third way between Jerusalem and Rome, an innovation which proved successful and was quickly picked up by a number of "apologists" in the late years of Hadrian and the early years of Antoninus Pius.

For more, see here

Tuesday, 28 January 2020

Celebrating Meister Eckhart and Thomas of Aquinas: 28 January

Today is the Feast of Thomas of Aquinas, yet it is also the day, Meister Eckhart died in 1328, as Walter Senner more recently found out:

“For a long time the date of Eckhart’s death had been forgotten. Daniel Sudermann even thought he would have been executed at Heidelberg in 1300. Accidentally, I found out that Meister Eckhart died on 28 January 1328, presumably at Avignon. On this day his commemoration was held in German Dominican priories of the brothers and sisters still at the end of the 17^th century.”

[Fr Walter Senner OP, A Companion to Meister Eckhart, Brill 2013]

Wednesday, 18 December 2019

New Date: Workshop on 'Retrospection' on 8-9 September 2021 at the Max Weber Kolleg, Erfurt

Beyond the timeline: Wo to write History (for example of the Middle Ages) in different ways

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As this workshop had to be postponed because of Covid19, here is the new date with the new deadlines:

The workshop takes place: 8/9 September 2021
Applications with suggestions for papers: 15 February 2021
Location: Erfurt, Germany, Internationales Begegnungszentrum (IBZ),
Michaelisstraße 38, 99084 Erfurt

Organiser: Professur für Mittelalterliche Geschichte, Universität Erfurt, Prof. Dr. Sabine Schmolinsky, Julia Seeberger, Prof. Dr. Markus Vinzent, Max-Weber-Kolleg Erfurt/King’s College London, Marie Anne Vannier, Université Metz, und Prof. Dr. Dietmar Mieth, Leiter der Meister-Eckhart-Forschungsstelle Erfurt

It is part of human experience that developments happen from earlier to later stages. Hence, the courses of these developments are usually written from the time that has longer gone to those times that are closer to us. Such a chronologically progressing historiography is generally accepted, though theoretically and methodologically admit that researching narrating the past always happens from a present by looking backwards into the past. The question than can be raised to what extent it is reflected, that such a chronological account implies a kind of causally determined history of reception in addition to the impact our own, contemporary view points have.

The historian of early Christianity and the medieval times, Markus Vinzent has recently criticised this type of historiography of reception of the past. In his book of the year 2019 Writing the History of Early Christianity. From Reception to Retrospection (Cambridge University Press) Vinzent introduces the perspective of retrospection as a criticial method of historiography and exemplifies this by several showcases from the ‘beginnings’ of Christianity. One of the basic ideas of retrospection is that writing history must by necessity be progressive (as all out thinking and writing is progressive), while its (re-)construction is always done in a regressive mode, working anachronologically against the timeline. If this is recognised, continuities and linearities disappear. Vinzent‘s historiographical method of retrospection dissolves the difference between sources (or an original, authoritative reference text) and secondary literature and questions past authorities (auctoritates). Retrospection rather foregrounds the author of the historiographical production as subject of history which targets different objects of the past.

Does retrospection mean, we should simply turn back the timeline and alter the direction of writing history, or what changes when we approach history deliberately anachronologically? Can we give up – without the loss of a critical instance – the difference between sources and interpretations? Are not timelines and chronologies essential elements of the work of historians?

Beyond a chronologically oriented historiography, the workshop will explore examples from the Middle Ages (not only, however) to discuss several methods and forms of historiography. Potential topics could be:

(1) Into which direction of time should we write?: What impact does the timeline have in narrating history? Can we, and if so, how can we alter the direction of writing history?

(2) Beyond the timeline: What is the meaning of time in historiographical concepts? What differences does retrospection make in historiography? How can one write retrospectively? Writing retrospectively, does it lead to novel forms of history (particularly of the Middle Ages)?

(3) Narrativity and time: What additional insights do we get from narrative elements in historiographical productions? What is the meaning of Flashbacks and Flashforwards in narrating history? What do we learn from contrafactual or virtual history? What happens, if historians become agents of history?

The workshop invites contributions from historians, literature, cultural studies, philosophy, religious studies, cultural anthropology, sociology and related subjects. We particularly invite young scholars to the workshop.

The workshop will be based on pre-circulated papers. In these contributions which will be distributed to the conference participants at the latest a fourtnight before the workshop. During the workshop the papers shall be introduced by their authors and will then discussed. The evening lecture will be given by Prof. Dr. Markus Vinzent who is going to present his new book.

Please submit your paper prosal with an abstract (ca. 500 words). Abstracts and papers can be presented in German and English and will be discussed in both languages.

We are working towards a thirdparty funding of the workshop.

Deadline for the application is 15.2.2020 to Julia Seeberger: julia.seeberger@uni-erfurt.de.

Tuesday, 1 October 2019

'Open beginnings' - Offener Anfang - Christianity's origin in the second century

One of the first reader's responses of my new book 'Offener Anfang' ('Open beginnings', forthcoming in English in the next year with CUP), lead to the following email exchange which the author happily agreed to be posted on the blog here:

Dear Mr. Vinzent,
Sorry to take up your time with a long email. I hope you will be able to find some time to read and, if it is not to demand too much, to answer it. I have a question about your methodology ...
I am a professor of philosophy in an interdisciplinary institute ... since a couple of years, I came back to the NT, offering seminars for students who conduct interdisciplinary research in public health, including sexuality, colonialism, the growing presence of the Pentecostal and neopentecostal church etc. History of Christianity has, therefore, become relevant again in my academic life. For instance, in my current seminar, I am discussing some chapters of Stephen Moore’s books, mainly those related to masculinity and colonialism. And I am already preparing my next seminar: a critic on how philosophers in the 20th and 21st Century read Paul.
So, I have an enormous homework to do about Paul and, unavoidably, Marcion. In this context, I resort to your books. Indeed, your Marcion-book is on the way. But I have been working on Writing the History of Early Christianity and Christ’s Resurrection. They are very well researched and based on a well-thought methodology. However, I do have a question about methodology, namely if you really followed it consistently. I am afraid that you, like many NT scholars, have a blind spot.
Let me come back to Burton Mack’s A Myth of Innocence. In the first paragraph he talks about “sifting through the layers of accumulated constructions” (p. xix). I assume you too would go on in the same gist. As far as I understand his initial paragraph, he would not take for granted that there is an origin but would start from the discursive layer at hand and dig down until he would get to anterior discursive layers. However, Mack doesn’t follow this method. In the following paragraph, when he heavy-handedly proceeds to talk of “a singular genesis of Christianity,” i.e., he soon comes to disqualify the historical literary criticism. Actually, he doesn’t need to dig: he already came across the, as Wittgenstein would say, “bedrock” which turned his spade. So, Mack talks about “an objective known to be unreachable by scholarly tools and methods.” For him, “Christianity appeared unexpectedly in human history” and is “a brand new vision of human existence.” He comes, some pages later, to describe in detail the new kid on the block: “Jesus was born and raised in Galilee, no doubt from a Jewish family, evidently bright, and apparently educated” (p. 62). The gospels never describe Jesus’s physical appearance (apparition?!): narratively he is just a hupokeimenon, a vanishing point. What I want to highlight is the methodology: Mack is clear that a “historian who has no theological proclivity” (p. 3) will just be amazed at the quest for this origin which bursts into human history, namely the bright guy.

Even though you are a historian with theological proclivities, I was impressed by your forceful first paragraph: “What role did Christ’s Resurrection play in early Christianity? Instead of addressing the historical question of whether or not Jesus rose from the dead, we ask: When, to whom and why was it important to confess the Risen Christ?” Though I couldn’t know just at the beginning if you would not only assume methodologically that the resurrection is an unreachable event, but also if the existence of Jesus is unreachable as well, I was glad to see that you were advancing a robust methodology: you would do what Burton Mack gave up so easily.

Unfortunately, your second paragraph is frustrating. You let Paul enter the scene, slanting your critical methodology. You assert: “the waning of Paul’s theological popularity after his death.” How can you be so sure that a Pauline theology was popular around the middle of the first Century? Which evidences can you muster? And then it waned? But if it waned, why the letters, neglected and not being copied, didn’t disappear? And if the Pauline writings were totally out of the loop (no one referred to any of his letters, let alone cited any passage, until the 2nd Century), how such bewildering writings would become again comprehensible and would even be recognized as authoritative? If Galatians emerged from the first time in the hands of Marcion in 140 CE (let’s accept the dating: or you established it otherwise in your book?) and was cited for the first time only later, where it was? Why, as you do, just take for granted that Galatians was an authentic Paul’s letter? Reading Schmithals’ Gnosticism in Corinth, I get the impression that Schmithals is constructing a Corinthian cultural environment pushing back in time many gnostic elements that actually pertain to the 2nd Century. And that is what you, committing methodological violence, also did: you nailed a postulated letter-writing Paul down in the 1st Century and proceed to tell a story of loss and redemption. To cap it all, you resort to a questionable negative causality: “a decline in interest triggered the rise of the Risen Christ,” i.e., the supposed decline of the maverick Paul would cause a lack and, as a consequence, some kind of historic gasp that rose the Risen Christ.

[MV: thanks for pointing out this weakness of the Resurrection book - something that needed to be addressed which I have done in my new book on 'Open beginnings', on this more below]

What I see is that in the 1st Century there was not such an enthusiasm for the Risen Christ – and therefore no subsequent decline – so that its 2nd Century rise to success was a true 2nd Century phenomenon, which, by the way, lends support for dating the letters attributed to Paul in the 2nd Century. Paul is presently seen as a towering figure of the 1st Century, astonishingly ahead of time, because the letters are pre-dated. I read them - and so many contradictions just evaporate - as resulting from editorial efforts and conflicts of the 2nd Century. I regard as pathetic the Herculean labor of harmonization deployed in dating the letters in the 1st Century as well as explaining away the contradictions due to assuming a sole author, postulating the letters as rather multiple letters stitched together under the stern, authoritative supervision of Paul himself (Trobish is indeed unconvincing).

[If I may, I think, methodological violence appears here in two ways. One way would be to postulate a 1st Century Paul who wrote the known and recognized authentic letters, and the others in wanting to date what we know of Paul into the 2nd Century. Instead, as I restrain myself methodologically in the new book of 'Open beginnings', and content myself in pointing to the earliest evidence that we have, namely the 10 Letter collection of Pauline letters from the hands of Marcion]

I regard your methodological proposal in the first paragraph as brilliant: let’s work with what we have, namely the texts for which we have enough evidence that existed in the 2nd Century; and, thereafter, we try to dig down until we can prove, or not, that they were authored in the 1st Century; otherwise we have to let their dating floating and try to explain the unpindownable data that we have also with stories placing “Paul” in the 2nd Century, when, after all, the prestige of the Risen Christ came to fruition.

[As just stated, I think, it is highly problematic 'to dig down' further than the mid second century, hence, the subtitle of the new book]

Sorry if I am taking up your time with my lack of training in NT studies. But since I took a seminar on Romans in 1988 (therefore I am no internet era crazy) and, based on what was presented in the very same seminar, I came to the conclusion that the letter could not have been written so early, I had put aside any intensive work with late Antiquity. Indeed, I don’t have a passion for Christianity, so I, comfortably, let sleeping dogs lie until I recently had to kick them awake.

If you can point out for me why it is possible to put Paul in the 1st Century and, in the process, show that the letters attributed to him (seven? four?) are a coherent corpus, I will certainly change my mind.
Sie können ruhig auf Deutsch schreiben, though I much prefer English (in spite of my poor writing skills, I am trying to use English as my academic language).
Best regards
André

Dear Andre,

sorry for a rather short answer to your detailed, learned and impressive email. With most of the pointed out inconsistencies in my approach, I can agree with you in the meantime. As you will see in a forthcoming monograph (Offener Anfang. Die Entstehung des Christentums im 2. Jahrhundert, Freiburg i.Br.: Herder, 2019; Open beginnings. The origins of Christianity in the second century, Cambridge: CUP, 2020), that hopefully I am more rigorous in this and working retrospectively, I am much more cautious in assuming Paul's letters authenticity ... and stop without speculating backwards beyond the year 140,

yours Markus

Dear Markus,

I am glad to know about your forthcoming book – on 18th September: waiting for “Offener Anfang” is a great thrill for me. It is already pre-ordered by Amazon.de. Until it arrives, I will still be busy with your amazing Marcion-book, which is impressive and thought-provoking. In it, you command an extraordinary erudition about fragments, papyri, etc. I just keep learning more and more.
Indisputably, your books provide no easy reading, and I wonder how much blood you sweated writing them.
Sorry about having criticized your Resurrection-book – and out of the blue: I am just trying to figure out some questions, which have been unduly kept at bay. Of course, my criticism doesn’t diminish my appreciation for the Resurrection-book.
I hope that you, as compensation for uncalled-for commentaries, got lots of fun at the studiae patristicae oxoniense colloquium.
Yours
André

ps. Don't worry about long emails: you better use your time to write books - books like yours' are much better than emails.

Dear Markus,

Sorry if I am writing to you so soon. Blame Amazon.de, which put Offener Anfang on my doorstep already on Friday.
Curiously, I was then happily reading another book of yours! Your fantastic Detachment-book. I cut short my ecstatic trip, let Martha and Mary bickering, and began reading your brand-new book.
At first, my congratulations: writing a book is Herculean work. I have been learning a lot with your books. I feel embarrassed about writing to you because I never met you personally. However, since I seldom go to international events, it is the only way I have to ask you some questions. I hope I am not inopportune. Anyway, I solemnly promise that I will never write another massive email again to you.
I began inspecting the bibliography. For the first time, you listed Hermann Detering: someone I highly praise, but you chose to ignore in the Marcion- and in the Resurrection-book. He was the first one who distilled my uneasiness with the dating of the letters attributed to Paul into an array of academic well-formulated questions. Unfortunately, you never engaged with his books, not even in a brief footnote (or am I wrong?). You listed Robert M. Price, too. Dennis MacDonald shows up only with a book of 1983, before his research on Greek literature and NT. Neither Stephen D. Moore nor Janice Capel Anderson is listed, though you discuss homosexuality.
I have no training in NT Studies and, consequently, profited a lot just in my first reading. Your book is not as I had anticipated (after all, it is your book, not mine). I thought you would present the complex philosophical, literary, and religious debates of the second half of the 2nd Century and descend, as far as possible, to the earlier controversies related to what may have happened in the 1st Century. On the one hand, you achieved more; on the other hand, less than I had expected. In fact, you began latter, touching base beyond the 2nd Century, with Gregory of Tours, Paulus and Seneca, Origin… so went on, always anticlockwise, until you reached Paul’s letters, which, following Trobisch (?), you understand as have been written around the first half of the 1st Century.
What I did not like is the fact that you dealt preponderantly with Christian literature. You almost left out: Gnosticism, Greek literature, the debate around dying and rising gods, and philosophical ideas or attitudes pertaining to Stoicism and Cynicism. Justice be done: Marcion has proud of place.
However, let me make my point clear. The hero of your book is Trobisch, who shows up 24x in the Register (Moderne Autoren). Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins is an amazing book. One can learn in it many things about letters collection in Antiquity, but hardly anything about a letter-writing Paul. Trobisch takes for granted that there was – indisputably – a Paul, who wrote the letters and even supervised an original collection of them. Since the material discussed is in many ways difficult to date and that the first texts which give some hint about the letters have many times questionable authorship and are difficult to date as well, i.e., since there is much leeway to come up with harmonizing appreciations of the material, tacit presuppositions may be easily imposed and, once they get into the mainstream scholarship, they become hard to be questioned or even to be spotted.
For instance, Trobisch in the subchapter “Addenda” points out that Cicero (and others) adds some sentences to a letter with his own handwriting and that, to authenticate the authorship of letters or documents; only the signature was not enough in Antiquity: the author should definitely drop some lines in his own handwriting in lieu of an authenticating seal. Thereby Trobisch is arguing that when “Paul” allegedly writes in 1Cor 21-24 with his “own hand,” it corroborates the authenticity of the letter. It is preposterous. He is preaching to converts. Only those who already accept Paul as the author of the first documents of Christianity will see Trobisch’s tale as a convincing argument. All of Trobisch’s arguments are for converts. Even my students are aware that forgers know the tricks to make their forgeries plausible. So, a chapter as “Characteristics Features of Letters of Paul. Inscription, Expression of Thanks, Wish of Grace” may be read rather as tricks to deceive the readers. In your Marcion-book you, inadvertently, also offer comments that cut both ways, in favor or disfavor of Paul’s authorship.
The unshakeable feeling of certainty that there had been a letter-writing Paul becomes a delusional core around which, falling back on vaguely datable material, it turns possible that a worldwide, well-subsidized academic apparatus becomes highly effective in creating unnerving arguments, or slogans, like the “consensus,” “the majority of modern research,” “not seriously disputed,” “it is well-established” and so on. As erudite as it can get, books like the Trobisch’s, regarding a serious debate on the authorship of the seven lucky epistles, are just gaslighting what should have been put up front.
Heavy-weight NT scholars as Trobisch, Brakke, Pagel, Tyson, Ehrmann, and so on, all of them just accept the authorship of the lucky seven. Then an enormous erudition effort is made to debate the order of the letters, how many letters were fused to put 2Cor together, etc. Some questions in their books are, however biased, particularly relevant: when Acts was written? Which was the role of Marcion (your book)? But if the author has already decided that Gal was written in 57 CE, any critical astuteness will be biased and instrumental in protecting the delusional, so that s dominant narrative will keep thriving on the cocooned postulate of the early dating of Paul (at least you vigorously discussed the dating of the Synoptics).
I thought you would in Offener Anfang keep the authorship question of the letters attributed to Paul open: when did it become rhetorical important to establish an authoritative genealogy beginning from Jesus, then postulating the twelve apostles, and so on? When did it become rhetorical effective to have letters ascribed to Paul? (Letters that brought to light a dramatis personae, independent from the twelve-apostles genealogy.) How and when the, let’s say, “two” groups clashed?
How in the 2nd Century would people write history? They would not talk about demography, social conflicts, biopolitics, and necropolitics, but would focus on what they understood as the life and decisions of kings or generals; in other words, they would emphasize the individuals. (They don't command social-sciences concepts and language; they tend to write plays and novels (or "scientific" and philosophical tractates.) Geographical descriptions and more ample appreciations would probably be restricted to the beginning, but the narrative would center on individuals and moral arguments (the moral virtues of a people – similar to the courage of an individual – could be taken into account, too). Ideological conflicts would be attributed to the leadership and genius of individuals. So, whatever Christian sects in the 2nd Century may be debating they would relate it as the sayings of individuals, who would debate or proclaim their ideas and attitudes. The rhetorical confrontations needed dramatis personae. Not to mention that in that pre-Netflix era, they were in need of entertainment: catchy or memorable stories.
Justin Martyr, for whom Jesus was born in a cave, had to comment two or three times on the similarities of Jesus and Mithras. He argued that the devil – knowing about the future – had inspired previous people to come up with stories to disseminate doubts about Jesus. It is clear that for Justin to have well-accepted stories that could reinforce the plausibility of where and when Jesus had been born would be handy. Moreover, such stories were already in the making (soon Jesus, in the Synoptics, would no longer be born in a Mithras-alluding cave).
We have to establish when it became rhetorical necessary and plausible to assert a flesh-and-bone historical Jesus as well as to publish letters attributed to Paul and to explain how and where such documents would have been written. It is an unjustifiable methodological blunder to take for granted that there were Paul’s letters around the 50s CE; letters, which were very popular, and that, after being forgotten, were rehabilitated in the middle of the 2nd Century. If you take it for granted, you will not be putting forward any retrospection, but rather, from the get-go, smuggling into your narrative a delusional core. Moreover, the delusional core will keep, even if silently, distorting all your narrative.
If Detering had not been just a hapax legomenon (exiled in the Register) in your book, but if you had taken into account what he said about the Ignatius’ letters, you would probably not have argued that letters, which are clearly fictional, are instead authentic.
It is astounding that so many bright minds keep parroting, for instance, that “Pliny wrote to the emperor asking for advice…” and no one ever questions the authenticity of the letter. We are dealing with gaslighting in high style! Detering knew better (see: Detering, Falsche Zeugen, 2011 – a book you never engaged with). I regard the late Hermann Detering, a Pastor in Steglitz, as a sort of Father Brown of NT Studies.
As you see, my criticism is not personal. I am not up to argue against your books. My problem is also not exactly that so many highly erudite scholars systematically chose to swallow a delusional core, but why so many contemporary thinkers, so smart people as Heidegger, Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze, Badiou and Agamben (Agamben comment the beginning of Romans [a bizarrely long greeting, which sounds as if someone else is introducing Paul], which is clearly a Catholic addition – he didn’t pick even a Marcionite passage for a close reading –, and speculates wildly about the individual Paul who, so we can guess, would have prophetically – bringing about a Christian exceptionality? – uttered words unleashing some messianic power still affecting us today…) simply accepted what theologians say about Paul and assume a reverential attitude toward him. In February 1986, Jacob Taubes, a feeble skin cancer terminal patient, dragged himself to Heidelberg to hold a four day seminar – Monday-Tuesday-(Wednesday in hospital)-Thursday-Friday –, an extreme effort only to have a last chat with his life-long buddy Paul, who, after all, was for him the last as well as the ultimate interlocutor, just to die three weeks later. Taubes, too, a critic of the lectura greca of the Western intellectual history, was cognitively deeply dependent on his cherished Paul image.
NT scholars are cognitively thoroughpaced in nailing down a letter-writing Paul in the middle of the 1st Century so that everything else will be, as in a paraphrenia, structured and legitimated from this fulcrum: the historical Jesus becomes incontestable evidence. Cantankerous mythicists, especially the belligerent ex-apologists, give up the historical Jesus entirely but do not question the letter-writing Paul, because they read Paul as preaching a cosmic Jesus, which would be a proof that those who argue for a historical Jesus are liars or demented conspirators. However, why contemporary philosophers cling to a supposedly sagacious Paul, who would have even, as Taubes contends, declared war to the Roman Empire? I don't care much about criticizing these "contemporaries" thinkers, almost all of them are already dead: what I want to do is to understand the phenomenon. And which is the “phenomenon”? Namely why so many talented people can be so found of such a blunder? So gullible as to unblinkingly take what theologians hand them down. Nonchalantly considering Paul as the maverick leader who was ahead of time… [Agamben p. 14: “...the messianic calling is a central event in Paul’s individual history, as it is for the history of humanity”; therefore, the calling of this individual, namely Paul, is cognitively ingrained in Agamben’s worldview.]
Only the question related to contemporary thinkers has, in fact, to do with my current academic position – indeed, around here, I am the maverick, though without fame or publications on the subject.
I wonder if you will ever grow more detached from the passionate and much-flogged Paul of the 1st Century, who would have written letters that came to light only almost one hundred years later.
While you don’t do so, I am going back to the grunt, resume the chat with Martha and Mary, and reembark on the mystical tour I was delightfully in.

Once again, congratulations on your new book.
Friendly greetings to you and Jutta.
Yours
André

Dear Andre,

sorry for not answering sooner, but your email caught me when after teaching I flew off to Bologna where in Bertinoro I attended a conference ... but now back at my desk ...

I think the questions that you raise push me to think, and I'd be happy to share those thoughts not just with you, as your questions are partly those that others may have and raise as well.

Let me first thank you for reading my work so closely and so attentively. This is the best one can hope for. Or even better, that you think ahead and critique what I am trying to convey. So, please do not feel embarrassed at all. As one can read in one of Ignatius' letters, writing is the best next to meeting in person. So please, do not keep your promise, never in the future to write me another long email. I am more than happy to engage with them.

Indeed, I am glad you discovered Hermann Detering in the bibliography. I had not listed him before in my earlier work, although I always knew about both his works and his arguments, yet, forgive me - as you write you highly praise him - I found and find his work inspiring, but too ideological in the contrary sense to the many ideologies that I am confronted with when dealing with New Testament studies. This does not say that I simply equate him with traditional New Testament scholarship, but for myself I did and do not feel it necessary to make hypothetical statements for the sake of radicalisms. This might do him wrong and in this case I apologise, but it was good to see that - I cannot remember whether it was on my suggestion or whether my colleague Jan Bremmer found Detering's work on his own via the web - Jan recently engaged with Detering's work too and, though not convinced by everything, found his work stimulating to reflect on the parallelism of Lucian's Peregrinus and Marcion [See his contribution to Studia Patristica, vol. 99].

Having mentioned my caveat (it is simply for the self-branding of Detering as radical, something I would not wish to claim for myself, not because I am shy, but simply as I do not think it a need to be radical for the sake of being radical), I have engaged with Detering and the Holland radicals, as I find it necessary to take their position into the field, as they mark the other goal post between which the field moves. So, it was not ignorance, rather scepticism towards another form of radicalisation which made me not quote and engage with him in the earlier books. In the present book on Offener Anfang, however, I thought I developed more ideas that came closer to Detering's work, hence, I thought I should at least mention his position, whereas from the real radicals which inspired me more, I have always looked at the work of Paul-Louis Couchoud, who died in the same year, just a few days, before I was born. His work I always consult, as he is and remains a continuous inspiration, such an intelligent reader of texts, perhaps because he is a poet and philosopher and not a classicist, patristic and New Testament scholar. Having said this, I think Detering has learned not little from Couchoud, or if not, they developed quite similar ideas.

Forgive me, if I have not explicitly engaged with either Detering or Couchoud - something I should do, even though, and this might explain the neglect so far, my interlocutors were rather on the other side of the spectrum to whom both these names would mean nothing at all and to whom already my own work is probably as far outside of their remit, as that of both Detering and Couchoud. Yet, you are right, they are both (and the other radicalists, too), worth an engagement.

The same is true for Robert M. Price and Dennis MacDonald, even though for these two the same is true as for Detering and Couchoud, they are regarded by what I have called the other side of the NT spectrum, total outsiders. For me, to state this clearly, they are as close and far as those who regard them as outsiders, as I do not see that the 'traditional' position has better arguments for their claims than these have.

Thanks, for drawing my attention to Stephen D. Moore whose work I was and still am not familiar with, but which I am going to explore, and likewise Janice Capel Anderson - your email teaches me how ignorant I am in the field of NT studies, but I will do more on this.

But let's engage with what you say about my new book, Offener Anfang. In it, I follow, without repeating the theoretical part of my novel methodology, the path of retrospection, while, at the same time, I wanted to avoid precisely the kind of hyperhypothesizing of the traditional and the radical strands. Hence, instead of jumping into my own construction of religious debates of the second half of the 2nd Century and extrapolating from there what may or may not have happened in the 1st Century, I contended myself answering two simple questions: First, what do historians from the Medieval period down to the early centuries, as far as we have these witnesses, want us to believe how Christianity or the Jesus-movement had started, and second, what are the 'evidence' that they provide us with for making these claims. Perhaps, I have achieved even less than you describe. Because by going anticlockwise, I did, in fact, NOT reach Paul's letters. Even though I am dealing with the two letter collections (the 14 letters, the 10 letters), and mention Trobisch, I do not fully side with Trobisch, as his claim that letter collections in Antiquity were mostly put together first by their living author, I can not fully endorse, as we do not know of any letter collection of Paul prior to Marcion. That is why on p. 273 I precisely contrast his position with that of the radical critics of Detering and others. And as I stress the potential parallelism with the letters of Ignatius which I have shown earlier seem all pseudonymous letters, I mention there that if not Paul than one 'Paul' may have put together letters. I would be misunderstood, if I had endorsed Trobischs' theory here against the radical criticism, but I also mention arguments that may speak for the writing of at least 7 letters during the 1st Century, simply because Marcion makes use already of 10 letters which he attributes to Paul - though we do not know whether for right or wrong. Moreover, as I state in the following pages, the Paul that we can attain to is at best the Paul of the 10 Letters collection of Marcion, and as I state on p. 282, it might be more the Paul that has been redacted and written down by Marcion rather than anything older. I even contend myself to say that going beyond Marcion's Paul and asking for another witness to tell us about the beginnings of Christianity brings us precisely to the kind of hypothetical speculations which I try to avoid. When, on p. 287, I then add that the very few indications speak for a kind of movement of Jesus-people in the 1st Century, then, this is what the few documents seem to convey. That this is far from making a strong case for either a historical Jesus or a historical Paul, I add in the light of precisely the early 'Christian' documents we have which surprisingly (up to Gregory of Tours) are almost disinterested in both the historical Jesus, as they are in the historical Paul or the historical beginnings of Christianity. On the contrary, as the entire book wants to show, they are all interested in the apologetical mythos of Christianity, as we could call it, not in what since the 19th Century, is the romantic or modern obsession of historicity. So, I think, both the claim for, but also the disputing of the historicity of either Jesus or Paul seems to fall into the same category which this book wants to deconstruct.

So, I hope to have made it clear at least here what I should have stated even more clearly in the book, namely that I am not part of those people who try to nailing down a letter penning Paul (or charismatic Jesus), I rather want to dispel the illusion that people who have read and perhaps first written the earliest writings that became later substantial for forming a Christian identity shared the 19th to 21st Centuries interest in historicity. Perhaps my colleagues in the Department in Birmingham hit the nail when - against their own intention - they wrote about the myth of God incarnate.

Yours Markus

Dear Markus,
First of all, I thank your generosity in answering my comments. I don’t know how you find time and patience to write such an attentive email.
If you think it is meaningful to publicize my comments or some of them in your blog, please go ahead. Indeed, I would prefer the anonymity (though you don’t need to keep my name secret elsewhere): it is not due to the vanity of not wanting to be divulging my poor English, but because I feel like my written English sounds rude and even aggressive, in other words, I am not the same person in written English than in my native language. Beyond word choice and grammar, language is linked to feelings. Luckily, you apparently understand the struggle with a foreign language.
Your email leads me to reread your book and to go for secondary literature I didn’t read. Curiously, I missed totally the footnote 46 on page 229! However, my own marginal notes on page 282 show that I was upset! Perhaps I was reading into your text something you didn’t state. My email was the first reading. The second reading will take up more time – as you see, my knowledge of the NT is faulty. I was amazed to see you were taken aback with my assertion that I highly admire Detering. You will, however, understand. I wonder where Jan Bremmer engages with his works, but I will find out.
Yours,

André

Markus Vinzent's Blog

Saturday, 23 May 2020

Johannes von Sterngassen - ein lesenswerter Schüler Meister Eckharts

2. Johannes von Sterngassen

Homily, T10 [Senner 3]

Inhalt und Struktur

Der Kontext

Text und Übersetzung

Predigt, S28 [Senner 2]

Inhalt und Struktur

Der Kontext

Text und Übersetzung

Predigt, S59,1 [Wackernagel 63; Senner 7]

Inhalt und Struktur

Context

Text und Übersetzung

Predigt, S59,2 [Senner 6]

Inhalt und Struktur

Kontext

Text und Übersetzung

Predigt, Z1 [Senner 1]

Inhalt und Struktur

Der Bezug zum Kontext

Text und Übersetzung

Predigt, Z2 [Senner 5]

Inhalt und Struktur

Kontext

Text und Übersetzung

Thursday, 30 April 2020

"Christianity": a response to Roman-Jewish conflict - book chapter appeared

RECONSIDERING ROMAN POWER

Roman, Greek, Jewish and Christian perceptions and reactions

Tuesday, 28 January 2020

Celebrating Meister Eckhart and Thomas of Aquinas: 28 January

Wednesday, 18 December 2019

New Date: Workshop on 'Retrospection' on 8-9 September 2021 at the Max Weber Kolleg, Erfurt

Tuesday, 1 October 2019

'Open beginnings' - Offener Anfang - Christianity's origin in the second century